存在論的にみた観念的自己分裂しかし存在論的にみれば、それは意識内における活動であって、観念的な世界は現実の自己が意識の内部につくりあげたものであり、観念的な自己は現実の自己が自覚的にせよ無自覚的にせよみずから観念的な世界の中に分離させたものである。このとき現実の自己は消滅しているわけではない。現実の自己は、観念的な自己の担い手としてそのままその場にとどまっており、現実の自己と観念的な自己との統一体として観念的な自己とのあいだに交通関係を維持している。そして観念的な自己がはたらきかけているさまざまな客体は観念的な自己がつくりだしているかのように見えるけれども、それらの客体は実際には現実の自己と観念的な自己との統一体である現実の自己が現実の世界あるいは観念の世界にある材料をもとにして意識内につくりだしているものである。つまり観念的自己分裂を統御している主体は現実の自己なのである（この統御は自覚的・意識的・目的的に行なわれることもあれば無自覚的・無意識的・無目的的に行なわれることもある）。しかも現実の自己は肉体的な自己と精神的な自己との統一体であって、肉体的な自己と精神的な自己とが連携しながら現実の世界の中で現実の客体と対面し関係している現実的な存在である。こうして現実の人間は肉体的な自己と精神的な自己との統一体として、一方で肉体を介して外の世界とのあいだに物質的・精神的な相互関係を築きながら、他方で外界から得たさまざまな知識を加工して多様かつ創造的な精神活動を続けているのである。

観念的自己分裂という意識活動を存在という観点から大づかみすると以上のようになる。そして観念的に自己分裂した自己は観念的な世界で得た新しい認識を携えて遅かれ早かれもとの現実の自己に復帰するが、休むいとまもなく再び分裂して意識活動を続けるのであって、このように絶えず分裂したり復帰したりしているのが人間の意識のあり方なのである。

ヘーゲルにおける観念的自己分裂マルクスはヘーゲルの弁証法が純粋思惟に始まり純粋思惟に終わる「思惟の弁証法」であることを批判する文章＊の中で「（ヘーゲルの）主体はつねに意識ないし自己意識である。あるいはむしろ、対象はただ抽象的意識としてのみ現われ、人間はただ自己意識としてのみ現われる」(『経済学・哲学草稿』岩波文庫)といっているが、ここでマルクスのいっている「意識」とは現実の自己の意識のことであり、「自己意識」とは現実の自己の意識から観念的に移行した自己のことである。また、「対象はただ抽象的意識としてのみ現われ」というのは「ヘーゲルにとっての対象は観念的な自己の客体つまり抽象的な対象認識(＝概念)としてのみ現われ」るということを意味している。ヘーゲルの弁証法においては「観念的な自己」（精神）を否定するのがそこから分裂した「現実の自己」すなわち現実的感性であり、現実的感性の否定（つまり否定の否定）が真実の肯定つまり止揚された哲学的精神（認識を新たにして復帰した「観念的な自己」＝理性的な自己）である。この止揚は抽象的な対象の「自己意識」(観念的な自己)への還帰（無化）と対象の抽象的な外化（対象化＝自己の実現）として現れる。この哲学的精神は思惟の運動（観念的自己分裂）に媒介されて発展を続けついには絶対知・絶対精神に到達する（自己の完全性に目覚めそれを抽象的に確証する）のである。

ヘーゲルの逆立ちヘーゲルは観念的自己分裂のことを認識論的に十分に認識していたが、ヘーゲルにおいては「観念的な自己」がすべての出発点であってそこから「現実の自己」が分裂してくるという形をとるのであるから、ヘーゲルの弁証法においては観念的自己分裂が転倒した形で現われている。しかもマルクスの指摘するようにヘーゲルの疎外は「自己意識と意識との」「思想そのものの内部での対立」(『経済学・哲学草稿』)によって止揚される限りでの純粋思惟における疎外、抽象態としての自己疎外である。

　このバウアーの大胆さの秘密は、ヘーゲルの『現象学』である。ヘーゲルはここで人間のかわりに自己意識をおいているのであるから、いろいろさまざまの人間的現実性は自己意識の一つの規定された形式として、その規定性としてあらわれるにすぎない。だが自己意識のたんなる規定性は「純粋のカテゴリー」であり、したがって私がまた「純粋」な思考のうちで揚棄し、純粋な思考をつうじて克服することのできる、たんなる「思想」である。ヘーゲルの『現象学』では、人間的自己意識のいろいろの疎外された形態の物質的・感覚的・対象的な基礎は放置され、破壊的な全工作は、もっとも保守的な哲学をその成果としてもつのである。というのは、その工作が対象的世界を、感覚的・現実的な世界を、一つの「思想物」に、自己意識のたんなる規定性にかえ、そして精気のようになった対立者を、いまや「純粋な思想の精気」に解消することができるやいなや、これを克服したつもりでいるのだから。だから『現象学』は首尾一貫して、すべての人間的現実性のかわりに、『絶対知』をおくことで終るのである。――知というのは、それが自己意識の唯一の定在様式だからであり、自己意識が人間の唯一の定在様式とみなされるからである。――絶対知というのは、まさに自己意識がただ自分自身だけを知り、もはやなんら対象的世界にさまたげられることがないからである。ヘーゲルは、自己意識を、人間の、現実的な、したがってまた現実的・対象的世界にすみ、かつこれに制約されるところの人間の、自己意識としないで、人間をば自己意識の人間とする。彼は世界を頭で〔逆〕立たせ、したがって、また頭のなかですべての制限を解消させることができるのである。ただしそれによって、これらの制限が、悪しき感性にとり、現実の人間にとっては、いぜんとして存続するのはもちろんのことである。そのうえ彼にとっては、普遍的自己意識の制限性を示すすべてのもの、すべての感性、現実性、人間の個性ならびにその世界の個性が、必然に制限とみなされるのである。全『現象学』は、自己意識が唯一のそしてすべての実在性であることを証明しようと欲している。（マルクス『聖家族』大月書店／マルクス＝エンゲルス全集第２巻203ページ）

歴史の契機としての観念的自己分裂しかしながらマルクスはヘーゲルの弁証法において逆立ちしている観念的自己分裂が絶対精神の発展運動の契機となっていることを見ぬき、ヘーゲルの観念的自己分裂のなかに人間の意識の発生の契機をみた。そしてヘーゲルの自己疎外が現実の世界における人間の自己疎外の反映であることを鋭く見ぬいたマルクスはヘーゲルの弁証法を唯物論的・存在論的に転倒した上で、その弁証法的唯物論をもって人間の歴史・経済学の研究に向かったのである。

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III 弁証法　III-b 弁証法的論理学及び認識論。「認識の限界」について

〔25〕　物自体。ヘーゲル『論理学』第二部、一〇頁、以下これに関する一節全部も。「である、を懐疑論は敢て云おうとしなかった。近代の観念論」（すなわちカント及びフィヒテ）「は認識を物自体に関する知識と看做すことを敢てしなかった……。だが同時に懐疑論は物の見かけの多様な諸規定を許した、或はむしろ物の見かけが世界の多様な富の全部をその内容としていた。同様に観念論の現象」（すなわち観念論が現象とよんでいるもの）「はこの多様な諸々の規定性の全範囲を自身の中に含んでいる。……だからおそらくこの内容の基礎にはどんな存在も、どんな物も、或は物自体も、ありはしないだろう。内容自身はあるがままにとどまっている。内容がただ存在から見かけの中へ移し入れられているだけのことである。」それ故ここではヘーゲルは現代の自然研究者たちよりもずっと徹底した唯物論者である。（『自然の弁証法　下巻』田辺振太郎訳・岩波文庫）

〔26〕　カントの物自体の高価な自己批判、カントが思考する自我の所でもまた挫折し、そしてその中でも同じく一つの認識不能な物自体をさがし出している。（ヘーゲル、第五巻、二五六頁以下）。（同上）

この岩波文庫版の『自然の弁証法』にはエンゲルスが手稿に記した『エンチュクロペディ』その他の参照文献も一部収録されている。

覚書きと断片〔III-b〕の〔25〕

ヘーゲル『記念版全集』第八巻、二九〇～二九一頁、エンチュクロペディ、§一二四。

「カント哲学においてあれほどまで有名となった物＝自体はここではその発生において現われている。すなわち、他者への反照に対して、並に区別された諸規定一般に対して、そういう諸規定の空疎な基礎として固執されている抽象的な自己への反照として、である。

補説。物＝自体が認識不可能である、ということが主張される場合これは、認識ということを或る対象の具体的な規定性においての把握と解さなければならないのに、物＝自体は全く抽象的なかつ無規定な物一般以外の何物でもない、という意味で承認され得る。のみならず、物＝自体について語る権利があればその同じ権利をもって質＝自体、量＝自体、更にまたその他のすべてのカテゴリーについても語り得たわけであろうし、そしてそういう言葉のもとにそれらのカテゴリーがその抽象的な直接性のもとに、すなわちその発展と内的規定性とが無視されたものと、解されるであろう。この意味で、他ならぬこの物だけが、その「自体」の中に固定されるというのであれば、これは悟性の気まぐれとみらるべきものである。……すべての物は最初は「自体」である。ただそれはそこに止ったままで終るのではなく、恰(あたか)も植物「自体」である胚(はい)がそれだけで発展するものであるのと同じように、物一般も抽象的な自己の反照としての単なるそれの「自体」を超えて進み、他者への反照として自己を示すまでに歩みつづけるのであって、こうして物は諸特性を具えるわけである。」

要するに「物自体」というのは物からすべての規定・すべての属性を捨象し去った抽象の極みであって、このような抽象が許されるならあらゆる存在の根底に「～自体」の「存在」が認められるけれども、それらはみなそれ自体としてのみ「存在」しており、いかなる対象をももっていない。つまり人間の認識にとってもその対象となってはいない。それゆえ抽象の極みであるこのような「～自体」はあらゆる存在にとって現実的な対象として存在しないものであり、あらゆる存在に対して現実的に反照されえないものである。当然のことながら、「～自体」は人間の認識にとっても現実的な対象として存在しないものである。

というわけで、「物自体は認識できない」というのは「物自体すなわち存在しないものは認識できない」ということである。これは同語反復であり、何も言っていないに等しい。

なお、最後の引用文中の「すべての物は最初は「自体」である」の「最初は」というのは、「他の対象と出会う前は」という意味である。あらゆるものは現実に現れた瞬間に他の存在と出会うことによってその存在を示すのである。

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エンゲルス『フォイエルバッハ論』(松村一人訳／岩波文庫)「二　観念論と唯物論」から

　しかし思考と存在との関係という問題は、なおもう一つの側面をもっている。それは、われわれをとりかこんでいる世界についてのわれわれの思想は、この世界そのものとどんな関係にあるのか、われわれの思考は現実の世界を認識することができるか、われわれはわれわれの表象と概念のうちで現実の世界について正しい映像をつくりだすことができるか、という問題である。この問題は、哲学上の言葉では、思考と存在との同一性の問題とよばれ、哲学者の圧倒的多数によって肯定されている。

たとえばヘーゲルにおいてはその肯定は自明の理である。というのは、ヘーゲルによれば、われわれが現実の世界のうちに認識するものは、この世界の思想的内容にほかならないからである。それは世界を絶対的理念の段階的な実現とするものであってこの絶対的理念は、永遠の昔から、世界から独立して、かつ世界より以前に、どこかに存在していたものである。ところで、思考が、はじめからすでに思考内容であるところの内容を認識しうるということは、わかりきったことである。にもかかわらずヘーゲルは、思考と存在との同一性についてのかれの証明から、さらに進んで次のような結論をひきだしている。すなわち、かれの哲学はかれの思考にとって正しいのであるから、唯一の正しい哲学でもあり、そして思考と存在との同一性は、人類がかれの哲学をすぐに理論から実践に移し、全世界をヘーゲル的諸原則にしたがって改造することによって証明されなければならない、というのである。これは一つの幻想であって、かれはほとんどすべての哲学者と同じく、こうした幻想を抱いているのである。

　しかし、そのほかになお一連の哲学者があって、かれらは世界が認識できるということ、あるいは少くともあますところなく認識できることに、異論をとなえている、このなかにはいるのは、近代ではヒュームとカントであって、この二人は哲学の発展のうえに非常に重大な役割を演じている。このような見解を反駁するための決定的なことは、観念論の立場から可能なかぎりでは、すでにヘーゲルによって語られている(注一)。フォイエルバッハがつけ加えた唯物論的なものは深いというよりもむしろ才気に富んだものである(注二)。

このような見解にたいするもっとも有力な反駁は、その他のあらゆる哲学的妄想にたいすると同じく、実践、すなわち実験と産業である。もしわれわれがある自然的現象を自分自身でつくり、それをその諸条件から発生させ、そしてそれをわれわれの目的に役立たせることによって、この現象にかんするわれわれの認識の正しさを証明することができれば、カントの認識できない「物自体」はそれで終りである。動植物体内でつくられる科学的諸物質は、有機化学がつぎつぎとこれらをつくりはじめるまでは、このような「物自体」にとどまっていた。有機化学がそれらをつくりはじめると、この「物自体」は、われわれにたいする物となった。例えば、あかね草の色素アリザニンがそうで、われわれはそれを今ではもう畑のあかね草の根のうちに生じさせないで、コールタールからずっと安くかつ簡単に製造している。

コペルニクスの太陽系は、三〇〇年のあいだ仮説であった。それは九分九厘までたしかであったが、やはり一つの仮説であった。しかしルヴェリェ〔一八一一～一八七七、フランスの天文学者〕がコペルニクスの太陽系によってあたえられたデータから、一つの未知の遊星の存在の必然だけでなく、この遊星が天体のなかで占めなければならない位置をも算出したとき、そしてガレ〔一八一二～一九一〇、ドイツの天文学者、1846年に海王星を発見〕がこの遊星〔海王星〕をじっさいに発見したとき、コペルニクスの太陽系は証明されたのである。にもかかわらずドイツではカントの見解の復活が新カント学派によって企てられ、イギリスではヒュームのそれの復活が不可知論者たちによって企てられているが（イギリスではヒュームの見解が死に絶えたことがない）、それは、とっくに理論的にも実践的にも反駁されているのを考えてみると、科学的には退歩であり、実践的には、唯物論を内々では受け入れて世間のまえでは否定する、はにかみのやり方にすぎない(注三)。

（注一）エンゲルスが直接念頭においているのは、ヘーゲルの論理学（とくに『大論理学』）のうちで、「物」（Ding）について述べ、そこでカントの「物自体」をも 批判しているところであろう。カントが物自体の諸性質は認識できず、われわれが物について知覚し認識するものは、たんに主観的な「現象」にすぎないと言うのにたいして、ヘーゲルは例えば次のように言っている。

「物は、他のもののうちにあれこれのことをひきおこし、そしてこの関係のうちで自己を独自の仕方で表出するという性質をもっている。物はこうした性質を、他のものがそうしたことに対応した性状をもっているという条件のもとでのみ示すが、しかし同時にこの性質は第一のものに特有のものであって、その自己同一の基礎である……」（グロックナー編『ヘーゲル全集』第四巻、六〇七～六〇八ページ。鈴木・武市訳『大論理学』中巻、二一九ページ）

ところで、物の諸性質は認識できるかもしれないが、「物自体」は認識できないではないかという不可知論者のもう一つの議論にたいするエンゲルスの答えは、 『空想から科学へ』へのイギリス版序文（岩波文庫版『空想より科学へ』八四－八五ページ）のうちで、エンゲルスによって次のように要約されている。

「しかし次に新カント派の不可知論者がやってきて言う。われわれは物の諸性質を正しく知覚するかもしれないが、しかしわれわれはどんな感覚過程または思考 過程によっても物そのものをとらえることはできない。この『物自体』はわれわれの認識のかなたにある、と。これにたいしてヘーゲルは、とっくの昔にこう答えている。もし諸君がある物のすべての性質を知るならば、諸君はまた物そのものをも知るのである。そうすると残るのは、この物がわれわれの外に存在するという事実だけである。そして諸君の感官が諸君にこの事実を知らせるとき、諸君はこの物の最後の残りものを、すなわちカントの物自体をとらえたのである、と。」

なおひとことつけ加えると、エンゲルスは『フォイエルバッハ論』では、特にヘーゲルのそことさしているのではないから、もっと広くヘーゲルの不可知論批判をも念頭にもっていたとも考えられる。レーニンは『哲学ノート』のなかで（岩波文庫版、第一分冊、一四〇ページ）、エンゲルスがおそらく念頭においたであろうところとして、ヘーゲルの『大論理学』の「概念論」のはじめの「概念一般について」というところにあるカントの認識論の批判（グロックナー版『ヘーゲル全集』第五巻、一四～二八ページ）をあげている。ここでヘーゲルが言っている主なことは、概念を空虚な形式と見ることにたいする批判である。

（注二）カントの認識できない物自体にたいするフォイエルバッハの批判の主なものは、『将来の哲学の根本問題』の第二二章にある（岩波文庫『将来の哲学の根本問題』八四～八五ページ）。そこでフォイエルバッハは次のようにカントを批判している。

　「カントは言う、『われわれが感官の対象を正当にもたんなる現象と見なすとき、われわれはこれによって同時に、次のことを認めるのである。すなわち、これらの現象の根底には物自体が、たとえわれわれがそれをあるがままに知るのでなく、ただその現象を、言いかえれば、われわれの感官がこの知られない或るものによって触発される仕方を知るにすぎないにしても、存在しているということを認めるのである。したがって悟性は、まさにそれが現象を想定することによって、物自体の存在をも認めるのであり、そしてそのかぎりにおいてわれわれは、現象の根底にあるこうした本質の表象は、したがってまたたんなる悟性的本質、たんに許容されるのみでなく、不可避的でもあると言うことができる。』

　したがってカントによれば、感官、経験の対象はたんなる現象にすぎず、真理ではない。それは悟性を満足させない。言いかえれば、それは悟性の本質に一致しない。したがって悟性は、その本質においては、感性によって制限されていないのである。もし制限されていたら、それは感性的事物を現象とは見ず、輝かしい真理と見るであろう。……にもかかわらずカントは、悟性的本質は悟性にとって現実的な対象ではないということである。カントの哲学は主観と客観、本質と現存在、思考と存在との矛盾である。そこで本質は悟性に、現存在は感官に属するとされる。

　本質をもたない現存在はたんなる現象であり――それが感性的事物である――現存在をもたない本質はたんなる思想である――それが悟性的本質、本体である。それは思考されはするが、現存在――少くとも――われわれにとっての現存在――客観性が欠けている。それは物自体、真の物であるが、ただそれはなんら現実的なものでなく、したがってまた悟性にとっての物、言いかえれば、悟性にとって認識され規定されうる物でもない。しかし、真理を現実から、現実を真理から切りはなすとは、なんという矛盾であろう！」

（注三）「はにかみや」の唯物論については、『空想から科学へ』のイギリス版序文（岩波文庫版『空想より科学へ』八二～八二ページ）を参照。

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「時枝誠記の言語過程説」(『言語学と記号学』p.183)

　　　は じ め に

　科学の分野で創造的な仕事をしている人びとは、集めた資料に首をつっこんで解釈にあけくれていはしない。その発見した諸現象諸事実をふまえて、ゆたかな想像力にものをいわせ、そこから他の事実や構造や一般的な連関などの存在を予想していく。こうして仮説が立つと、それが真に正しいものであるか否かを実際にあたってたしかめていく。偉大な科学者はいずれもなみはずれた想像をくりひろげ、健康な懐疑精神において時には定説を根底からひっくりかえすような大胆な仮説をつくって、現実に問いかけるのである。科学史学者板倉聖宣(いたくらきよのぶ)はいう。

「偉大な科学者といわれる人々が今日からみればまったくばかげていると思われるような予想、仮説のもとに、いかにねばり強く自然に問いかけていったかがわかるでしょう。正しい自然観をもとにした広い視野のもとに先入見ともいわれるような強い信念をもって大胆に自然に問いかけていった人々が、もっとも偉大な科学者になったといってもよいのです。少なくとも、筆者はこれまでの科学史研究の結果、科学の歴史をそのような歴史として書かねばならないと考えています。」(板倉聖宣・上廻昭『仮説実験授業』27～8ページ)

　そして国語学者時枝誠記もつぎのように書いている。

「今日、我々の持つ何等かの言語本質観は、凡(すべ)て歴史的に規定されたものであつて、先ず我々は自己の歴史的に所有する処の言語本質観に対して、飽くまでも批判的であることが必要である。」「言語過程説は、我が旧き国語研究史に現れた言語観と、私の実証的研究に基く言語理論の反省の上に成立し、国語の科学的研究の基礎概念として仮説せられたものであつて、いはゞ言語の本質が何であるかの謎に対する私の解答である。」(『国語学原論』序。表記は原文のまま。時枝の著書は著者名を省略。以下同じ)

「学問の至極の妙味は、スペキュレーションにあると、僕は思ってゐる。事実を山ほど集めて、そこから素晴しい結論が出るだらうなんて期待するのは、学問の邪道さ。」「地球が円いと考へた最初の人間は、やつぱり大変な思惑師だよ。最初の見込みさへ確実なら、事実は必ずあとからついて来るものさ。思惑をやる人間が不精(ぶしょう)なのぢやなくて、資料の上に安心して寝そべつてゐる人間の方が余程のんきだし、不精だよ」(『国語学への道』144～5ページ)

　時枝の言語過程説は、まだ充分理論的に仕上げられていなかった。彼の認識論と論理学の弱さにわざわいされて、機能主義的なふみはずしを克服できず、言語規範の把握や認識構造の説明にも混乱が存在していた。『国語学原論』のソシュール理論批判が、その重要な欠陥をつきながら不徹底なものに終ったのも、その能力の限界を示すものである。けれどもこれらの弱点は、時枝理論が革命的な業績だということを否定するものではない。これまでも言語過程説にはいろいろな疑問や批判が投げかけられているし、的はずれのものも的に当っているものもある。部分的な弱点を指摘するのはけっこうであるが、そこから時枝理論を軽視したり抹殺したりするのは行きすぎである。弱点を訂正して前むきに発展させる方向へすすむのが、われわれのとるべき道である。

　ヨーロッパでは最近構造主義とよばれる一つの思想的潮流が抬頭(たいとう)し、日本でもその輸入商が生れてある程度の信者をつくり出したが、これは言語学が構造言語学とよばれるもので占められていることと無関係ではない。チョムスキー理論などにしても、この一系列であり、また構造主義者とよばれる人びとは構造言語学の概念や論理を他の個別科学に持ちこんで押しつけにかかっている。たとえばレヴィ＝ストロースの「構造人類学」にあっては、婚姻の規則や親族関係の体系を一種の〈言語〉と解釈するのである。これを思想的潮流の発展として、大きな目で見るならば、一方で観念論者、他方で自称マルクス主義者ないしマルクス主義をかじった経験のある思想家が、期を同じくして構造という問題に関心を持ちはじめ、合流し浸透しあって潮流を形成しているのである。主観的観念論の系列、たとえばフッサールやカッシラーの流れをくむ者は、理論的な壁につき当った。現象や機能を論じるだけでは、実体は存在しないので機能の函数的構成があるのみだと思っているのでは、それらをささえる対象の構造へ入りこんで理論を前進させることができない。壁を破ろうとする者は構造に注目するようになる。また自称マルクス主義者は、教科書で抽象的な本質論だけを覚えても、それだけでは対象の立体的なありかたをとらえた体系的な理論は出てこないことに、気づいてくる。「病原菌を殺せば結核は治る」とは疑いのない偉大な真理だが、これだけ覚えても目の前につきつけられた患者をどう治療すべきかの具体的な指針にはなりえない。そこで対象の構造に関心を向けていく。これが、一方では「構造言語学」への関心となり、他方では『資本論』の構造分析への関心ともなる。

　さてこの構造主義の説くところはどうかといえば、お粗末の一語につきる。そもそも「構造言語学」それ自体が、チョムスキー理論を含めてお粗末なのであり、意味論もつくれない程度のものであるから、その概念や論理を他の個別科学に持ちこんで押しつけたところで、まともな理論の生れるわけがない。けれども自分の力で対象の構造を論理的にたぐることのできない学者は、どこからか構造の論理を借りてこなければならないから、そこで「構造言語学」によりかかったのである。日本で論じられているのを見ても、『資本論』からいまさらのように「過程」と「構造」をとり出してみせる哲学者はまだいいほうで、ヘーゲルの弁証法は「直線的」だとか、その欠陥がエンゲルスにレーニンにスターリンにつながっているから「宗教改革」が必要だ(北沢方邦「人間主義の終末？」――『現代の理論』1967年12月号)とかいわれると、開いた口がふさがらぬ思いである。ヘーゲル論理学の重層的立体的な全構造が弁証法とよばれたのだということは、三五年前のわれわれの常識であった。弁証法の三法則は矛盾の構造をとらえたもので、ヘーゲルの歴史的＝論理的な見かたをマルクス主義は継承したのだと、われわれは理解していた。歴史的＝論理的ということばを書き変えると、過程的＝構造的になる。だからこそ私にしても、時枝が「過程的構造にこそ言語研究の最も重要な問題が存するのである。」(『国語学原論』92ページ)といい切っているのを見て、マルクス主義の知識を持たぬ国語学者が自称マルクス主義者よりもマルクス主義的な把握をしていることに、注目しないわけにはいかなかったのである。

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科学は学問であり論理体系であるからそこには実践的な側面と理論的な側面とがあり、しかも両者はそれぞれ依存し合い影響し合っている。つまり両側面は独立して成立するものではないから両側面を切り離して考えることは不可能である*。しかしあえて切り離していうなら、実践的側面は科学的な方法論であり論理的・理論的側面は科学的真理の体系である。また実践には現実の事物や現象を対象とする現実的実践（仮説に基づく現実への適用と確証）と、そこから得られた成果を整理し仮説を立て論理的な組立てを行なう理論的実践（思考実験もこれに属する）とがあり、この両者もたがいに依存し合い関連し合っている。

* 「思惟と意志との区別は単に理論的態度と実践的態度との区別にすぎない。しかし決して二つの能力があるのでなく、意志は思惟の一種特殊な仕方、すなわち自己を定有へと移すものとしての思惟、自己を具体化せんとする衝動としての思惟である。」

「自我は世界を知っているとき世界に安らっているが、世界を概念的に把握したとき、なお一層世界に安らうのである。ここまでが理論的態度である。これに対して実践的態度は思惟に、すなわち自我そのものにはじまり、まず何よりも思惟に対立せしめられたものとしてあらわれる。すなわちこの態度は直ちに分裂を提起するからである。私が実践的・活動的であること、すなわち行為することによって、私は自己を規定する。そしてこの自己を規定するということは、まさにある区別を定立する謂である。しかし私が定立するこの区別は、同時に依然として私のものであり、その規定は私に帰し、私がそれへ駆り立てられる目的は私に属する。ところでたとえ私がこれらの規定や区別を外化する、すなわちいわゆる外界に定立するとしても、なおそれらは私の為せるもの、作れるものであり、それらは私の精神の痕跡をおびている。さてかくのごときが理論的態度と実践的態度との区別であるとすれば、さらに今度は両者の相関関係が示されねばならぬ。理論的なものは本質的に実践的なもののうちに含まれている。このことは、両者がはなればなれのものであるとする考えに反する。けだし我々はいかなる意志をも知性なしにこれを持ちえないからである。逆に、意志は理論的なものを自己のうちに含んでいる。意志は自己を規定する。この規定はさしあたり内面的なものである。私の意志するものを私は自己に表象し、それは私にとって対象である。動物は本能にしたがって行動し、内面的なものによって動かされる。かくて動物もまた実践的である。しかし動物はなんらの意志を持たぬ。けだし動物はその欲求するものを自己に表象しない。しかるに人間はまた同様意志を欠いては理論的態度をとること、すなわち考えることはできない。けだし我々は考えることによって、まさに活動的であるのだから。」(ヘーゲル『法の哲学』第四節補遺――三浦つとむ『認識と言語の理論 第一部』勁草書房 p.109～110からの孫引き)

ヘーゲルにおいては理論的実践（理論的態度・思惟）が主役で現実的実践（現実的態度・意志）はそれを実証・確証するための実践にすぎないという意味で逆立ちしており、その現実的実践もヘーゲルの意識内で行われる思考実験の枠内にとどまっている。上の論考はその点を考慮して読まなければならないが、その弁証法的実践についての考察は評価に値するものである。マルクスは現実的実践なしの理論的実践は机上の空論であることを見抜き、ヘーゲルの弁証法を転倒して、現実を真の契機とし理論的実践は意識の外部にある客観的な現実に対する真に現実的な実践を通してその真理性が確証されると喝破している。

人間の思考に対象的な真理が属するかどうかという問題は、理論の問題ではなくて、実践の問題である。実践のうちで人間はその思考の真理を、言いかえれば、その思考の現実性と力、此岸性を証明しなければならない。実践から遊離している思考が現実的であるか非現実的であるかという論争は、まったくスコラ的な問題である。(「フォイエルバッハにかんするテーゼ（マルクス）」 『フォイエルバッハ論』エンゲルス/松村一人訳・岩波文庫所収 p.87)

ある言説が科学であるかそうでないかという問題は、その言説が科学的真理の体系に属するか否かという問題である。したがってここでいわれている科学とは科学的真理のことである。ところで、真理は一般に命題の形式をとっており、あらゆる命題のうち正しい命題のことを真理とよび、正しくない命題のことを誤謬とよぶ。命題は仮定(前提条件)と結論とからなり、「～であるならば…である」「～する(である)ならば…する(である)」のように前提条件と結論とが判断辞「である」および接続詞「ならば」で結ばれた形式で表現される。

このように命題は表現として表わされることが多い。しかし上の引用でマルクスが指摘している通り、命題そのものは人間の対象認識・対象意識という形態で人間の頭の中に到来するものであり、科学的真理もまた現実の事物や現象に対する現実的および理論的な実践の結果として人間の頭の中に対象認識・対象意識として形成されるものである。三浦つとむが「科学は認識であって表現されることを必要条件としない。芸術は表現であって、認識ではない」(『認識と言語の理論 第一部』勁草書房 p.130)と指摘しているのはこのことである*。

* 物質的実践を或は存在を対象とする科学或は思惟は、その対象其のままを、或はその感覚的・物質的性質其のままを求めているのではない。それは科学とは別に既に存在している。科学が何か新しいものを求めないならば、それは余計なものであろう。科学は物質・質量に新しい要素をもたらすからこそ、特殊の承認をうるのである。科学が求めているのは材料ではなく、認識、しかも材料の認識であり、物質における一般的なもの、真なるもの、普遍的なもの、「現象の怱忙裡(そうぼうり)における静止した極(注)」である。(ディーツゲン『人間の頭脳活動の本質』岩波文庫 p.87～88)

こうして科学的真理は命題という形式をとって表現されるものであるが、どんな簡単な科学的真理であってもそれは人間の複雑な認識活動と数多くの現実的・理論的実践の結果獲得されたものである。一見非常に簡潔に言い表わされている科学的真理もその背後にはそれなりの前提条件を有している。たとえば「酸素と水素が化合すると水になる」という言説は科学的真理として中学校の科学の教科書等で普通に見られる。しかし中学校の教室実験でも分かるように酸素と水素とを試験管の中に一緒に入れたからといって直ちに水が生成することはない。水が生成するためには一定のエネルギーが必要なのであって、それゆえ水を生成するために試験管の口にマッチの火を近づけたり電極を利用して電気火花を発生させたりする必要がある。「化合する」という言葉はこのような前提を含んでいるのである。

水の化合に関する記述はこうした前提を暗黙の了解として成立している。暗黙の了解が成立している上でこのような言説がなされるのなら問題はないが、このような前提を無視してあるいは意図的に隠してどんな状況でもその言説が成立するといいはるならそれはもはや科学(科学的真理)ではない。それは誤謬とよばれる。ましてやどのような前提のもとでも成立しそうもない言説はいまだ科学とよばれる資格をもたない言説つまり誤謬である。ディーツゲンはつぎのようにいっている。

はじめに云ったように、真理の標準には理性の標準が含まれている。理性と同じように、真理は、感性界の与えられた一定量から一般者、抽象的理論を展開させることの中に存している。従って一般の真理が真の認識の標準であるのではなく、一定の対象の真理をすなわちその一般者を産み出す如き認識が真理であるといえる。

真理は客観的でなければならない、すなわち一定の対象の真理でなければならない。認識は自体的に真であることはできず、単に相対的に、一定の対象に関係してのみ外面的事物にもとづいてのみ真でありうる。認識の課題は特殊の者から一般者を発展させることの中に存する。特殊なものが一般者の尺度(すなわち、制約、前提)であり、真理の尺度である。凡そ存在するものは、その多少に拘らず、悉く真である。

一度び存在が与えられれば、その一般的性質は真であるという結果が生ずる。一般者がどれだけ一般者であるかという程度の区別、存在と仮象、真理と誤謬との区別は、一定の限界内にあり、特殊の客体への関係にもとづいている。一つの認識が真であるかないかはその認識そのものによるのではなく、その認識が自分自身に課し、或は他処からその認識に与えられる限界乃至は課題によって定まる。完全な認識は定められた制限のうちにおいてのみ可能である。完全な真理とは常に自己の不完全を意識している真理である。

……

真理はある前提の下に真理であり、前提によっては真理も誤謬となる。太陽が輝くということは、雲のない空という前提の下に理解されれば真である。真直ぐな棒は流れる水の中では曲がるということも、この真理を視覚的真理のみに限るならば鳥の例に劣らず真である。感覚的現象の或る与えられた範囲内における一般者が真理である。感覚的現象のある与えられた範囲内における個別的なもの或は特殊のものを一般者と称するのが誤謬である。真理の反対である誤謬は、一般的に、思惟能力或は意識が無考えに、あさはかに、経験なしに、感覚或は感性が立証する以上の一般的拡張を現象に与えることによって生ずる。例えば、現実の本当の視覚的存在を、早まって有形的存在と憶測する場合の如くである。

誤謬(Urteil)の判断は先入見(Vorurteil)である。真理と誤謬、認識と誤認、理解と誤解は、科学の器官である思惟能力の中に一緒に住んでいる。感覚的に経験された事実の一般的表現は思想一般であって、その中には誤謬も含まれている。ところで誤謬が真理から区別される所以のものはその誤謬が自らがその表現であるところの一定の事実に対して感覚的経験が教えるよりヨリ大きい、ヨリ広い、ヨリ一般的な存在を僭称するところにある。僭越が誤謬の本質である。ガラス玉は真珠であると僭称するときはじめて贋物となる。(上掲書 p.62～64)

〔2008.01.30 追記〕

科学的真理でないものがその前提条件を隠して科学的真理であることを装うならそれは「偽科学」である。しかし「偽科学」とよばれる言説がその前提条件をしっかりとわきまえ、その限りで真理であると主張するならばそれは科学的真理たる資格をもつ。「太陽は東から昇って西に沈む」という命題は天動説がその分をわきまえ、南極点と北極点とを除く地球上のすべての地点での観察の限りにおいてそれは成立する、と主張するならその命題は立派な真理なのである。

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ところが縁というのは不思議なもので、その数年後私は三浦つとむの『日本語はどういう言語か』に偶然出会う。読了後すぐに『認識と言語の理論』の第一部と第二部とを手に入れて（そのあたりのことを「三浦つとむ『認識と言語の理論』 まえがき 」(2008年2月27日)に書いた）これらと格闘を始めたのである。

子どもの頃からことばの不思議さに惹かれずっとことばに興味を持ち続けてきた私に、ことばとは何であり、こころとことばの関係がどんなものであるかをきちんと説き明してくれたのがこの三書であった。それまで読んできた言語関係の書物はことばの周囲をぐるぐる回るだけでその核心に迫るようなものではなかった。

時枝誠記の言語過程説を継承した三浦の言語学は、現実と向かい合った人間が現実の対象と対峙している自分の意識とその内容（認識）をいかにして言語として表現するか、その認識と表現の過程を探究する科学である。大概して言えば、三浦はそれを『認識と言語の理論』の第一部と第二部において認識論・表現論とに分けて論じているのだが、その論理のエッセンスが『経済学・哲学草稿』の第三草稿「三、ヘーゲルの弁証法と哲学一般の批判」において「外化」(がいか)あるいは「疎外」(そがい)という概念を用いて展開されているのである。

三浦はそのことを知らずに独自の「鏡論」「観念的な自己分裂論」として認識論・言語論を展開したのだが、三浦自身は後に『経済学・哲学草稿』を読んでそのことを知る(その経緯については「自己の二重化(3)――観念的自己分裂」(2005.01.25)および「自己の二重化(5)――認識の外化・対象化」(2005.01.31)で触れた)。

ヘーゲルの『精神現象学』が平易な長谷川宏訳として新たに出版されていることを最近になって知り、思い切って購入したもののなかなか読む気にならずそのまま放ってある。そうこうしているうち、その長谷川宏の訳で『経済学・哲学草稿』が出た(6月20日・光文社文庫)と聞いてさっそく購入した。こちらはすでに城塚登・田中吉六訳を苦労して読んでいたので、比較的スムーズに読み進むことができた。日本語訳は平易で分かりやすい。特に、第三草稿「三、ヘーゲルの弁証法と哲学一般の批判」はこちらの方がずっと分かりやすかった。格調高いのは城塚登・田中吉六訳の方で、含蓄が深いともいえようが、経済学的な部分はともかく、哲学的な部分については長谷川宏訳の助けを借りる方が理解しやすいと私は思う。

以下に長谷川宏訳『経済学・哲学草稿』の解説を引用する。

p.265 

解説

長谷川 宏 

『経済学・哲学草稿』は一冊の書物としては、はなはだ中途半端な、不完全な作品である。

　草稿が書かれたのは一八四四年、マルクス二六歳のときだ。公表を意図しての執筆だったが、下書きの途中でマルクスが投げ出す形になって、草稿は完成しなかった。当然、マルクスの生前には公表されることがなかった。草稿が初めて日の目を見たのは、マルクスの死後四九年経った一九三二年のことだった。

　草稿が途中で放り出されて完成稿に至らなかったことが本の不完全さの最大の要因だが、それだけではない。マルクスの書き残した草稿の一部が紛失してまでいるのだ。(中略)… 第二草稿全体の1/4に当たる部分が無くなっているのだ。紛失をまぬかれた部分がこの文庫本で12ページほどになるから、紛失部分はその3倍として36ページに相当することになる。しかも、第三草稿の「一、私有財産と労働」および『二、社会的存在としての人間」は、第二草稿の二つの箇所にたいする補足説明の形を取っているが、その二つの箇所が紛失のページにふくまれる。つまり、本論が無く、補論だけがあるというおかしなことになっている。

(中略)…

　ということは、公刊の条件の整わないものをあえて一冊の本に仕立て上げたもの、それが『経済学・哲学草稿』だということだ。

　本の欠点をあげつらう書き出しになったが、駄目な本だと思ってそう書くのではない。そんな中途半端な、不完全な本だが、にもかかわらず、丁寧に読めば、マルクスのほかの著作にはない青年期の輝くような思考や思想をそこに見つけることができる。それがわたしの本当の思いで、だからこそ訳に手を染める気にもなったのだ。前後の脈絡をつけにくい本だが、それは草稿が未完成だからでいたしかたない。前後のつながらないところは、読者も気持ちを切り換えて、そこから新しく論が始まるようなつもりで読みすすんでほしい。すると、そこに別の視界が開けてくるはずだ。そんな思いがあって、草稿の不出来なありさまに言及することになったのだ。

以下、読む上で大切だと思われる事柄にふれておきたい。

　　　１

　題名の“経済学・哲学草稿”は一九三二年の初公刊のときに編者がつけたものだが、いい命名だ。青年マルクスが経済学と哲学の交叉点に身を置いて社会の現実にせまろうとしているさまをいい当てているからだ。

　一方に、産業革命以後、急速に工業化への道を進めつつある資本主義社会を分析する国民経済学がある。アダム・スミス、セイ、リカード、ジェームズ・ミル、シュルツなどが代表的な論客で、マルクス自身、この本のあちこちでかれらの言を引用している。他方に、ヘーゲル哲学を引き継ぐ形で宗教批判を強め、新しい人間学を模索する批判哲学がある。フォイエルバッハ、シュトラウス、ブルーノ・バウアーなどがその系列の哲学者だ。

　青年マルクスは、国民経済学からも批判哲学からも多くを学びながら、そのいずれにも同調しない。多くを学びつつも、そのいずれをも根源的に批判し、みずからの新しい思想ないし学問を打ち立てようとする。それは、経済学と哲学の交わるところに成立するような思想であり、学問だ。第一草稿の「四、疎外された労働」と第三草稿の「二、社会的存在としての人間」にその萌芽を見てとることができる。

“経済学・哲学草稿”という題名に従って単純に割り切れば、第三草稿の「三、ヘーゲルの弁証法と哲学一般の批判」と、付録「『精神現象学』の最終章「絶対知」からの抜き書き」の二つが哲学の草稿で、それ以外が経済学の草稿となろうが、その割り切りは本の魅力を損(そこな)うおそれがある。さきに挙(あ)げた第一草稿の「四」と第三草稿の「二」は本書のなかでも青年マルクスの生き生きとした思考がもっとも躍動する章だが、その躍動は経済学の枠に納まるものではなく、まさしく経済学的思考と哲学的思考がぶつかり合い、せめぎ合う中で醸(かも)し出されたものだからだ。

　たとえば、第一草稿の「四」につぎのような文言(もんごん)がある。

　動物は、その生命活動と隙間(すきま)なくぴったり一体化している。動物は生命活動そのものだ。たいして人間は、生命活動を意思と意識の対象とする。生命活動を意識的におこなうわけで、生命活動とぴったり一致してはいない。意識的な生命活動をおこなう点で、人間は動物的な生命活動から袂(たもと)を分(わ)かつ。そのことによって初めて人間は類的存在である。いいかえれば、人間はまさしく類的存在であることによって、意識的な存在であり、みずからの生活を対象とする存在である。だからこそ、その活動は自由な活動なのだ。(本書102ページ)

「生命活動」「意識」「類的存在」といったことばは哲学になじみの深い用語だが、人間と動物を対比したこの一節のなかでそれらの用語が見事に生きている。資本主義社会において疎外された労働を、疎外のむこうにある人間の本質とかかわらせることによって自由な生命活動ととらえる。そういう哲学的思考がここには働き、その思考の躍動が用語に生気をあたえているのだ。　

　そして、人間本来の生命活動は、人間の意志と意識に導かれるものであるとともに、人間と自然との根本的な交流を示すものでもある。

　人間が動物を超えて普遍的になればなるほど、人間の依存する非有機的自然の広がりも普遍的になる。植物、動物、石、空気、光などが人間の意識に入りこみ、理論的な面では、ときに自然科学の対象に、ときに芸術の対象となって、精神的な非有機的自然ないし精神的な生活手段として、加工した上で享受(きょうじゅ)され消化される。と同時に、植物、動物、石その他は、実践的な面でも、人間の生活と活動の一部をなしている。自然の産物のあらわれかたは、栄養、燃料、衣服、住居など種々雑多(しゅじゅざった)だが、肉体的存在としての人間は、そのような自然物に依存しないでは生きていけない。人間の普遍性は、実践的にはまさしく人間が自然の全体を自分の非有機的自身体とする普遍性のうちにあらわれるので、そこでは、自然の全体が直接の生活手段であるととともに、人間の生命活動の素材や対象や道具になっている。自然とは、それ自体が人間の身体ではないかぎりで、人間の非有機的な肉体である。人間が自然に依存して生きているということは、自然が人間の肉体だということであり、人間は死なないためにはたえず自然と交流しなければならないということだ。人間の肉体的・精神的生活が自然と結びついているということは、自然が自然と結びついているというのと同じだ。人間は自然の一部なのだから。(本書100～101ページ)

　　　２

「疎外(そがい)」ということば、そしてそれに相似(あいに)た「外化(がいか)」ということばについては、説明しておいたほうがいいだろう。

　どちらもヘーゲルが『精神現象学』その他の著作や講義で使い、マルクスはそれを引き継いで使っているのだが、まず注意すべきは、肯定・否定の両面の意味を持つ用語だということだ。たとえば、わたしがパン作りを思い立ったとする。思い立っただけではパンは出来ず、体を動かして思いを実現しなければならない。材料となる小麦粉や酵母(こうぼ)や砂糖や食塩やバターをそろえ、量を調整し味加減を按配(あんばい)した上で材料をこね合わせ、オーブンで焼かねばならない。そのように、パンを作ろうという意志を実行に移し、実際にパンを作り上げること、それが肯定的な意味での「疎外」ないし「外化」だ。ところで、自分の意志でパン作りを思い立ち、自分が台所に立ってパンを作ったというなら、そのパンは自分のものだし、自分で食べるのも他人にふるまうのも自由だが、パン工場で働く労働者となるとそうはいかない。作ったパンは労働者のものではないし、労働者が自由に扱えるというものではない。かれが（あるいは、かれらが）作ったことはまちがいないが、作ったパンは、かれの（あるいは、かれらの）ものではなく、かれ（ら）とは別のだれかのものだ。そのように、労働の生産物が、作り出した労働者とは別の人間の所有物となり、当の労働者にとってよそよそしいものとなること、それが否定的な意味での「疎外」ないし「外化」だ。

　が、否定的な「疎外」ないし「外化」は、労働の生産物が他人のものに、よそよそしいものになることころに示されるだけではない。パン工場の労働は、パン作りの計画も、製造の手順や役割分担や時間割りも、労働者自身が決めたというより、他人の決定に労働者が従わされているといった形を取る。労働の生産物が他人のもの、よそよそしいものになっているだけでなく、労働そのものが他人のもの、よそよそしいものになっていて、それも「疎外」ないし「外化」の名で呼ばれる。

　マルクス自身の言うところを聞こう。

　さて、労働の外化とはどんな形を取るのか。

　第一に、労働が労働者にとって外的なもの、かれの本質とは別のものという形を取る。となると、かれは労働のなかで自分を肯定するのではなく否定し、心地よく感じるのではなく不仕合わせに感じ、肉体的・精神的エネルギーをのびのびと外に開くのではなく、肉体をすりへらし、精神を荒廃させる。だから、労働者は労働の外で初めて自分を取りもどし、労働のなかでは自分を亡(な)くしている。労働していないときに安らぎの境地にあり、労働しているときは安らげない。かれの労働は自分の意志にもとづくものではなく、他から強制された強制労働だ。欲求を満足させるものではなく、自分の外にある欲求を満足させる手段にすぎない。肉体的強制その他が存在しないとき、労働がペストのように忌(い)み嫌われ遠ざけられるところに、労働のよそよそしさがはっきりと示されている。外からやってきて人間を外化する労働は、自己犠牲の労働であり、辛苦(しんく)の労働なのだ。最後に、労働が労働者にとって外的なものだということは、労働がかれ自身のものではなく他人のものであり、他人に属すること、労働のなかでかれが自分ではなく他人に帰属していることのうちに見てとれる。(本書97～98ページ)

　これが疎外された労働のすがただ。いま世上をにぎわす「派遣労働」の問題点を、青年マルクスはいまから一七〇年ほども前にしっかりと見据(す)えていたといえようか。

　以上、「疎外」ないし「外化」という用語が肯定の意味と否定の意味とを合わせもつことを分かってもらえただろうか。

　その上で、「疎外」と「外化」との微妙なちがいにも触れておくと、人間の内面的な意志や意識が現実の物や出来事となって実現される、という肯定的な意味のときは「疎外」よりも「外化」が使用されることが多く、実現された物や実現の行為が他人に奪い取られるという否定的な意味のときは「疎外」の使用率が高い。

　とはいえ、全体を見わたすと、いまいう微妙なちがいよりも「疎外」にしても「外化」にしても、肯定・否定の二つの意味のうち否定的な意味で使われることが圧倒的に多い、という事実のほうが強く印象に残る。資本主義批判を大きなねらいの一つとする草稿の性格からして、そうなるのは当然のことだが、しかし、わたしたちは肯定的な意味での「外化」ないし「疎外」のありようにも十分に意を用いるべきだと思う。若きマルクスの柔軟にして奥行きのある哲学思考がそこに息づいているのだから。

　　　３

　疎外された労働のそのむこうには、人間と自然がゆたかに交流する本来の労働がある。人間が人間として働くかぎり、疎外された労働のなかでも本来の労働がまったく消えてなくなることはない。疎外された労働のなかにも労働の喜びは宿る。本来の労働が呼びさます喜びだ。本来の労働が完全に消滅すれば、労働の喜びはなくなるし、疎外を疎外と感じる心もなくなるだろう。そういう疎外の極限状態を観念的に想定しつつ、しかし他方、マルクスは疎外された現実の労働のうちに、あるいはそのむこうに、本来の労働のすがたを透視しないではいられなかった。

　本来の労働は人間と自然との自由な関係の上になりたち、その関係をゆたかに発展させていくものであるとともに、人間と人間との自由な関係の上になりたち、その関係を――人間の社会的関係を――ゆたかに発展させていくものでもある。労働が社会的性格をもつこと、もたざるをえないこと、もっと根本的に、人間にとって生きるとは人との交わりのなかで社会的に生きることであること、――そのことを簡潔に力強く主張するのが、第三草稿の「二、社会的存在としての人間」だ。いまその一節を引く。

　社会そのものが人間を人間として生産するとともに、逆に、社会が人間によって生産される。〔人間の〕活動と享受は、その内容からしても存在様式からしても、社会的だ。社会的活動であり社会的享受だ。自然の人間的本質は社会的な人間によって初めて自覚される。というのも、社会的な人間によって初めて、自然の人間的本質が人間をつなぐ絆(きずな)として、自分と他人のたがいに出会う場として、また、人間の現実に生きる場として自覚されるからだし、みずからの人間的な生活の基礎として自覚されるからだ。社会的な人間にとって初めて、その自然な生活が人間的な生活となり、自然が人間化される。だとすれば、社会とは、人間と自然とをその本質において統一するものであり、自然の真の復活であり、人間の自然主義の達成であり、自然の人間主義の達成である。(本書148～149ページ)

　人間と人間とが自由に交流し、その交流の中で、人間であることの、人間として生きることの、意味と価値を人間が自覚する場、――それが青年マルクスにとって社会の本来のすがただった。

　人間と自然と社会という三項のあいだの、生き生きとした自由な交流が現実世界の土台に据(す)えられている。三項のそれぞれに内在する生命が自在に行き交(か)うさまを、自然に引き寄せてとらえればそれは自然にかなう自然主義と呼ばれ、人間に引き寄せてとらえれば人間にかなう人間主義と呼ばれる。当然、社会に引き寄せてとらえれば社会にかなう社会主義と呼ばれよう。マルクスの構想する共産主義は、人間と自然と社会が生き生きと交流する社会主義の、その延長線上にあるものだった。

　以上、一般に経済学的な草稿と見なされるもののうちに、青年マルクスの哲学的思考が息づくさまを分かってもらえただろうか。

　　　４

　経済学的草稿に見てとれる経済学的思考については、あまりいうべきことがない。

　経済学的思考がまとまった形で展開されるのは、第一草稿の「一、賃金」「二、資本の利潤」「三、地代」においてで、この三章は資本主義社会を構成する三大階級――労働者、資本家、地主――に対応する。が、この三章は、資本主義社会の階級構造や三大階級の対立・矛盾をマルクスがみずから分析してみせるのではなく、国民経済学者たち（シュルツ、ペクール、ビュレ、スミス、セイ、リカード、シスモンディなど）の著作からたくさんの引用によって対立・矛盾を浮かび上がらせるという書きかたになっている。「一、賃金」は約半分が引用、「二、資本の利潤」はほとんどすべてが引用、「三、地代」は三分の二が引用、といった具合だ。この三章を書き終わったところで、マルクス自身こういっている。

　わたしたちは国民経済学が前提とする事実から出発したし、国民経済学の用語と法則を受けいれてきた。私有財産や、労働と資本と土地の分離や、賃金と利潤と地代の分離や、分業や、競争や、交換価値の概念などをもとに話を進めてきた。国民経済学から出発し、国民経済学の用語を使って、労働者が商品へと――悲惨この上ない商品へと――貶(おとし)められることを示してきた。労働者の悲惨さがかれの生産力に反比例すること、競争の結果として少数の人々の手に資本が蓄積され、恐るべき独占が再現せざるを得ないこと、そして最終的に、資本家と地主、農民と工場労働者の区別が消滅し、社会の全体が所有者階級と非所有の労働者階級との二つに分かれていくことを示してきた。(本書89ページ)

　このように、国民経済学に寄りそいつつ資本主義社会の苛酷(かこく)さを浮き彫りにしてきたマルクスだが、その一方で、かれは国民経済学の論述には強い批判をもっていた。国民経済学はさまざまな経済現象をばらばらに記述するだけで、現象と現象とのあいだの必然的な関係を概念的に把握してはいない、という批判だ。ヘーゲルに親しみ、ヘーゲルの徒をもって任ずるマルクスにふさわしい批判だが、中途半端のこの草稿では、経済現象間の必然的な関係を概念的に把握するような論の展開は望むべくもない。その展開はのちの『経済学批判』や『資本論』全三巻を俟(ま)たねばならない。

　これまで取り上げることのなかった経済学的草稿について簡単に触れておくと、第二草稿の「一、私有財産の支配力」と第三草稿の「四、欲求と窮乏(きゅうぼう)」は、第一草稿の三章で述べられた事柄を別の観点をも取りこんで再説したものといってよい。第三草稿の「五、分業」は、これまた国民経済学者からの引用が半分強を占(し)める章だが、分業という単一テーマに即して国民経済学のものの見かたを特徴づけるとともに、各論者のあいだに見られる差異にも言及がなされる。もう一つ、第三草稿の「六、お金」は、経済学から文学に進んで、ゲーテの『ファウスト』とシェイクスピアの『アテネのティモン』からの引用文をもとに、資本主義社会におけるお金の魔力と魅力を分析したものだ。『資本論』の序文にもダンテの『神曲』からの引用文が掲(かかげ)げられるが、この章などを読むと、マルクスの文学的資質といったものを考えてみたくもなる。普通は「貨幣」と訳される章題をあえて「お金」としたのは、話題の俗っぽさを題名に反映させたいと思ったからだ。

　　　５

　最後に、第三草稿の「三、ヘーゲルの弁証法と哲学一般の批判」と、付録の「『精神現象学』の最終章「絶対知」からの抜き書き」についてことばを費やさねばならない。

　もっとも、付録については254ページの（　　）内の五行だけがマルクスの追加した箇所で、それ以外はすべて抜き書きであることを確認するだけでよい。『精神現象学』の最終章の三分の二が抜き書きされ、最後は尻切れとんぼで終わっている。予定では、抜き書きをもとにヘーゲル批判を展開するつもりだったようだが(本書179～180ページ参照)、それはなされないままに終わった。

　第三章は、ヘーゲルの『精神現象学』――とくに、その自己意識論――と『論理学』を相手に、ヘーゲルの思考の観念性を批判しようとしたものだ。

　ヘーゲル批判の論文としては『経済学・哲学草稿』以前に「ヘーゲル国法論の批判」と「ヘーゲル法哲学の批判・序説」があるが、この二つはヘーゲルの「法哲学」を俎上(そじょう)に載せたもので、同じくヘーゲルの思考の観念性を批判したといっても、本書のヘーゲル批判論よりも格段に分かりやすい。本書の批判は、取り上げた『論理学』と『精神現象学』が難解なだけに、批判も複雑に入りくんだものとなった。ここでは、ヘーゲルとマルクスのあいだに介在するフォイエルバッハ、シュトラウス、ブルーノ・バウアーなどはぬきにして、もっぱらヘーゲルとマルクスの対立の構図に光を当てたい。

　『精神現象学』の自己意識論の末尾に、「理性とは、個の意識でありながらすべての物に絶対的に即応している、という意識の確信だ」ということばがある。ヘーゲル哲学の核心をなすものの考えかただ。ここから考えていこう。

　意識は大小様々な経験のなかで認識を広め、知を高めていく、意識にとって対象を知るということは、対象のなかに入りこみ、対象と一体化し、対象を自分のものにすることだ。それが可能なのは、対象と意識とを刺しつらぬくような理性が世界を支配しているからだ。自然の法則や、社会の慣習や法律や、人間の合理的思考は、世界大の普遍的理性のあらわれにほかならない。

　天をも地をも、自然界をも人間界をもつらぬくこの理性は、宗教的に表現すれば、神の摂理ということになる。世界を創造した神は理性をもって創造したというわけだ。それはどんな理性なのか。神の理性が人知を超えているとはヘーゲルは考えない。神の理性が世界を存在させ、人間を存在させたとすれば、神の理性は存在の論理にほかならならず、人間の理性は、理性である以上、存在の論理を知ることができる。そうヘーゲルは考える。その考えに支えられてみずから存在の論理の探究へと乗り出し、その成果を哲学的に表現したのが『論理学』だ。

　『精神現象学』における意識のさまざまな経験は、普遍的な理性に一歩一歩近づいていく過程であり、そういう理性の存在を確信していく過程だ。そして、自己意識の経験の最終段階で、「すべての物に絶対的に即応している、という意識の確信」が生まれる。

　生まれたばかりの確信を胸に、意識はさらに数々の社会的・政治的・歴史的・道徳的・宗教的な経験を重ね、最終的に「絶対知」へとたどり着く。「すべての物に(世界に)絶対的に即応している、という意識の確信」が普遍的な知として確立されるのが「絶対知」だ。あるいは、普遍的な理性と普遍的な知が完全無欠な形で重なり合うのが「絶対知」だ。

　さて、「絶対知」というこの終点から意識の経験を振り返ると、知が世界大に広がって普遍的な理性と一体化することが、経験のねらいであり本質であったということになる。世界の無数の社会的・政治的・歴史的・道徳的・宗教的な事象のうちに意識が入りこみ、それを自己として知り、知へと昇華(しょうか)することが自己意識の経験だったということになる。

　理性につらぬかれた世界と対峙しつつ、みずからも理性的存在である意識がこれと知的にかかわる。そこにこそ人間の経験の根本の姿があると考えるヘーゲルに、若きマルクスは強い違和感を覚えた。

　自己とは抽象的にとらえられ、抽象によって作り出された人間にすぎない。人間は自己としてある存在であり、人間の目や耳などは自己に根ざし、人間本来の能力の一つ一つは自己という特質をもっている。が、だからといって、自己意識が目や耳や本来の能力をもつとはいえない。それはまったくのまちがいだ。自己意識は、むしろ、人間という自然体の――人間の目などの――一性質であって、人間という自然体が自己意識の一性質なのではない。

　それだけ独立に抽出され限定された自己は、抽象的なエゴイストとしての人間であり、純粋な抽象領域において思考へと高められたエゴイズムである。(本書181ページ)

　自己に回収されない人間という自然体、そして、自己意識の観念世界にからめとられない現実の自然や人間や社会や歴史――マルクスはそこに知を超える経験の場を見ようとしたのだった。次のヘーゲル批判は、人間と自然と社会の三者にたいし、生きて動く具体的な現実として向き合おうとしたマルクスを思いつつ読むと、真意を汲(く)みとりやすいかもしれない。

　知は意識の唯一の行為である。だから、なにかが意識にたいしてあるには、意識がこのなにかを知らねばならない。(中略) いまや意識は対象の無を――すなわち、対象が意識から区別されないこと、対象が意識にたいして存在しないこと――知るのだが、それを知るのは、対象をおのれの自己外化として知ること、つまり、自己を――対象としての知を――知ることによってである。その知がなりたつのは、対象が見せかけの対象にすぎず、目くらましの煙幕にすぎず、その本質からして知以外のなにものでもないことによる。(中略) いいかえれば、知は一つの対象とかかわるとき、自分の外にあり、自分を外化しているにすぎないのであって、みずからが対象としてあらわれるにすぎず、対象としてあらわれるものは知自身にすぎない。そのことを知は知っているのである。

　他方、そこには同時にもう一つの要素がふくまれる、とヘーゲルは言う。つまり、意識がこの外化と対象性を破棄し、自分のうちへと還(かえ)ってきているという要素、したがって、他なる存在のもとにあっても自己を失ってはいないという要素が、そこにふくまれる、と。

このような説明のうちに観念的思考の幻想がすべて露出している。(本書190～191ページ)

　引用文中に「自己外化」とか「外化」ということばが出てくる。さきに述べた区分に従えば、肯定的な意味で使われているが、その外化が知の抽象領域にとどまって実践的かつ具体的な外化に至らないところに、マルクスはヘーゲルの思考の観念性を読みとっていた。知の抽象領域にとどまるかぎり、否定的な外化ないし疎外も人間を非人間的な境遇へと追いやる具体的な悲惨とはとらえられないし、疎外の克服も現実的な人間の解放に結びつかない。ヘーゲル批判の根底にはそんなマルクスの思いがあった。

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(関連サイト)

城塚登・田中吉六『経済学・哲学草稿』――訳者解説から p.298 

（二）マルクスの思想形成における『草稿』の位置について

　一九三二年に『草稿』が公開されて以来、そしてとくに第二次世界大戦後に、「疎外」ないし「自己疎外」の問題をめぐって、『草稿』はさまざまに論ぜられてきた。また、『草稿』がマルクスの思想的展開のなかで果した役割についても、さまざまに論ぜられてきた。それは往々にして論争をよびおこし、その論争は時として論争のための論争に堕することもあった。すでに邦訳があるにもかかわらず、より正確に読みとれるかたちで本訳書を提供したいと考えた理由も、そこにある。したがってここでは、論争的な姿勢から離れて、できる限り事実に即して、『草稿』の占めている位置を素描することにとどめたい。

　マルクスは、パリに居を移す直前の一八四三年九月から翌月にかけ、「ユダヤ人問題によせて」という論文を、『独仏年誌』 のために書いたが、この論文はユダヤ人問題についてのＢ・バウアーの二著作を批判しつつ、政治的解放と人間的解放との関係につき論じたものであった。マルクスはここで、国家を宗教から政治的に解放しても、市民社会における現実的な人間が宗教から解放されたことにはならないことを明らかにし、一般に、近代の政治的革命は、全国民を――生まれや身分や教養や職業の区別なく――主権の平等の参与者とし、国家の見地からはそれらの区別を廃止することになったが、だからといって、それらの要素が実際に消滅したのではなく、かえって市民社会のなかで何ものにも妨げられず私有財産や教養や職業として勝手気ままに活動するようになったと論じている。そこでは近代国家における抽象的普遍としての国家と、具体的特殊としての市民社会との分裂状態が鋭く指摘されているが、この見解は、一八四三年三月に読んだＬ・フォイエルバッハの「哲学改革のための暫定的提言」を直接の手びきとして、ヘーゲルの『法の哲学』を批判的に研究することにより獲得したものであった（三月から八月にかけ、マルクスは『法の哲学』第三部第三章「国家」の二六一節から三一三節までの各節の詳しい批判的評注を書いている）。

　「ユダヤ人問題によせて」でマルクスの到達した結論は、人間の政治的解放でなく人間的解放がなされなければならないということにあった。それは具体的には、市民社会における現実的な個人が、国家へと抽象的なかたちで奪われている普遍性を奪回して、「類的存在」となること、政治的革命ではなく市民社会そのものの変革によって、ユダヤ教の基礎であると同時に市民社会の原理である「利己主義」から、私有財産の勝手な運動から、現実的人間を解放することを意味した。したがってパリに移ったマルクスの当面の課題は、この人間解放の実際の担い手、実現手段を具体的に追究することにあったといえる。

　パリに移って間もなく書いた「ヘーゲル法哲学批判、序説」では、マルクスは問題をドイツの現実の上におき、いっそう具体的に考察している。まずマルクスは、「人間の自己疎外の神聖な姿が仮面をはがされた以上、神聖でない姿での自己疎外の仮面をはぐことが、歴史に奉仕する哲学の当面の課題である」とし、フォイエルバッハがキリスト教神学とヘーゲル哲学とを相手にして宗教・哲学の領域において遂行した仕事を、法や政治という現実的生活と直結する領域のなかで遂行するという自分の目標をはっきり示すのである。そして目をドイツの現状へと向け、政治的、社会的に「歴史の水準以下」にあるドイツ、「旧制度の完成」でしかないドイツを確認する。ドイツが近代諸国民と比肩しうるものは、法哲学と国家哲学だけなのである。このようなドイツ、すなわち、一切の種類の隷属を打破しないかぎり、どんな種類の隷属も打破できないほど、がんじがらめになっているドイツでは、部分的な、たんに政治的な革命は空想におわらざるをえず、徹底的な、全面的な社会的革命こそ必須のものとなる。この革命の担い手は、社会のあらゆる隷属と欠陥とを体現し、ドイツの国家制度に全面的に対立しているプロレタリアートにこそ求められるべきであり、哲学は彼らのための精神的武器とならなければならない。こうしてマルクスは「ドイツ人の解放は人間の解放である。この解放の頭脳は哲学であり、それの心臓はプロレタリアートである」と結論するのである。

　いまやマルクスは、自らの進むべき方向をはっきり自覚するにいたった。しかし、プロレタリアートによる徹底的社会革命という方向へとさらに前進するためには、マルクスは理論的領域において果さねばならない幾つかの課題をになっていた。そしてこの幾つかの課題の解決のためにマルクスが全精力を注いだのが、ほかならぬ「パリ時代」だったのである。

　まず第一の課題は、「市民社会の解剖学」である経済学を研究することであった。すでにみたように、「ユダヤ人問題によせて」のなかで、マルクスははっきりと、国家という抽象的、形式的場面においてではなく、現実の人間の活動場面である市民社会そのもののなかで、市民社会の弊害を克服する方法を追求していた。そこにヘーゲルの『法の哲学』との決定的な相違がみられるのであるが、このマルクスが追求する場面である市民社会は、国家の政治的な制約から独立しており、経済的活動を中心として動くものであった。「ヘーゲル法哲学批判、序説」において革命の担い手とされたプロレタリアートも、市民社会の経済的仕組、私有財産の運動によって生みだされた階層にほかならなかったのである。したがってマルクスは、市民社会の構造と運動とを正確にとらえるため、経済学の研究を進めなければならなかったのである。一八四四年二月に刊行された『独仏年誌』に掲載されたＦ・エンゲルスの「国民経済学批判大綱」から直接の刺激をうけ、マルクスは国民経済学の本格的な研究を開始したのであった。そしてイギリスとフランスの経済学の成果を摂取するとともに、その基本的立場の限界を明らかにし、さらに国民経済学そのもののあり方へと批判の目を向けるのである。

　第二の課題は、フォイエルバッハの哲学的立場を発展させ、それを批判的にのり越えることであった。すでにみたように、四三年三月にフォイエルバッハの「哲学改革のための暫定的提言」を読んだマルクスは、激しい共感をもってこの革命的見解を迎えた。「人間の自己疎外」の克服というテーマは、その後この『草稿』にいたるまで一貫してマルクスの脳裏を離れていない。本訳書の「序文」および「ヘーゲル弁証法と哲学一般との批判」にみられるように、マルクスはフォイエルバッハに最大の賛辞を呈している。しかし同時に、フォイエルバッハとマルクスとのあいだには、一種のずれがあったことを、見のがしてはならないだろう。すでにマルクスは、四三年三月十三日付のルーゲあての手紙のなかで、「フォイエルバッハの短句集（アフォリズム）（「哲学改革のための暫定的提言」を指している）は、彼があまりにも多く自然を、あまりにも少なく政治を引きあいにだす点についてだけ、私にはただしくないように思われます」（ＭＥＧＡ, Erste, Abt., Bd. 1, Zweiter Halbband, S. 308）と述べ、フォイエルバッハとの関心方向の相違を明らかにしている。

　フォイエルバッハの関心は、終始一貫して宗教と哲学との領域に向けられていた。彼が一八三九年に『ハレ年報』 Hallische Jahbücher に発表した「ヘーゲル哲学批判のために」 Zur Kritik der Hegelschen Philosophie は、「感性的な個別的存在の実在性は、われわれにとって、われわれの血をもって確証された真理である」（Sämtliche Werke, Bd. 11, S. 185）という立場からヘーゲル哲学の抽象性を鋭く批判したものであったが、このヘーゲル哲学批判は、『キリスト教の本質』（一八四一年刊）におけるキリスト教神学への批判とともに、またそれを媒介として、より徹底的、具体的に展開されたのであった。「宗教の内容と対象とが徹頭徹尾人間的なものであること、神学の秘密は人間学であり、神の本質の秘密は人間の本質であること」（S. W., Bd. VI, S. 325）を証明しようとする『キリスト教の本質』を貫いていたものは、「人間の自己疎外」という考え方であった。これは後述するように、ヘーゲル哲学の核心をなしていた「外化」「疎外」という考え方を、感性的・現実的人間の立場に立ってフォイエルバッハ独特の考え方へと発展させたものであった。『キリスト教の本質』は、現実的人間が、もともと自分のものである「類的本質」を、疎遠な対象的存在（人格）と見なし、それによって支配されるとき、キリスト教の神が現われると説き、この事実を隠蔽（いんぺい）する神学に大胆な批判を加えたのであるが、この批判の矢は、そのままヘーゲルへと向けられるのである。すでにこの著書のなかでも、「こうして神の人格性とは、人間が自分自身の本質の規定と表象とを、他の本質――人間以外の本質――の規定と表象にするための手段である。神の人格性はそれ自身、人間の外化され対象化された人格性にほかならない。人間が神についてもっている意識を神の自己意識とするヘーゲルの思弁的教説も、このような自己疎外の過程にもとづいている」（S. W., Bd. VI, S. 273）と述べ、ヘーゲル批判の姿勢をみせているが、「哲学改革のための暫定的提言」では、ヘーゲル哲学の疎外構造が全面的に究明され、批判の俎上（そじょう）にのせられるのである。

「抽象するとは、自然の本質を自然の外部へ、人間の本質を人間の外部へ、思惟の本質を思惟作用の外部へ定立することである。ヘーゲル哲学は、その全体系をこれらの抽象作用にもとづけることによって、人間を自己自身から疎外した。…　ヘーゲル哲学には、直接の統一、直接の確実性、直接の真理が欠けている」（S. W., Bd. II, S. 227）。人間が自分の思惟作用や活動を対象化し、人間にとって疎遠な存在と化したこの抽象の産物を、絶対的な実体であり主体であると見なすとき、ヘーゲルのいう「精神」「理念」が現われるのだ、とフォイエルバッハは論じ、感性によって直接に確実なもの、科学的に実証されるものを基礎とする新しい哲学をみずからの立場として主張したのである。

　このようなフォイエルバッハの関心は、宗教と哲学へと集中していたから、彼が「人間の自己疎外」というとき、それは思惟の上での、すなわち意識の内部での「疎外」を意味した。それゆえ疎外の克服は、人間の外部に人間から独立していると思われているもの――思惟の産物である神や精神――が、じつはもともと人間のものであリ、人間の類的本質や諸活動の対象化であると認識すること、つまり意識の変革（宗教や哲学の改革）によって果されることになる。したがってまた、人間が歴史的・社会的存在として把握されず、どこでも通用する普遍的本質をもつ人間、それゆえ自然との結びつきによって規定されるような人間（人間的自然――人間性）が基礎に据えられることになったのである。

　それに対し、マルクスの関心は、政治や経済と直接に結びついて市民社会のなかに現実的に活動している人間へと向けられていた。したがって、フォイエルバッハによる「ヘーゲル哲学の逆転」、つまり感性的・現実的な人間の立場（「真の唯物論）に双手（もろて）をあげて賛成し、「人間の自己疎外」という考え方をみずからのものとしながらも、フォイエルバッハの立場に満足することはできなかった。さしあたり、フォイエルバッハの原理を、人間の現実的活動の場面へ適用することが課題となるが、この適用はいやおうなしにその原理そのものの未完成・欠陥への反省をうながすことになる。現実的活動は歴史的社会のなかにのみ存在する。したがって、もはやどこにでも通用する自然的人間のみを基礎にして、現実的社会の疎外構造を批判することはできない。また、この場合、「人間の自己疎外」は、歴史的社会における人間活動（とくに労働）の自己疎外を意味し、その原因と結果とを社会的な現実、つまり社会組織とか労働生産物としてもっていることになる。それゆえこの疎外の克服は、意識の変革だけではなく、社会的現実そのものの変革、すなわち革命によって、はじめて実現されるのである。

　この『草稿』には、こうしたフォイエルバッハとの原理的な相違を、はっきり論理化しようとするマルクスの意図が現われている。フォイエルバッハの原理を社会的領域へと適用しつつあった者として、Ｍ・ヘスがいたが、彼の立場がフォイエルバッハの枠内を脱せず、存在を意識の内部で主体的なものするのにとどまったのに対し、マルクスは、一方ではフォイエルバッハの現実的人間の立場からヘーゲル哲学の抽象性と転倒とを批判し、それを克服しようとするとともに、他方ではヘーゲル弁証法の積極的な側面を生かして、そこからフォイエルバッハの「人間」の非歴史性、非活動性、非社会性を克服しようとするのである。　この試みは『草稿』ではまだ十分ととのったかたちには整理されておらず、『神聖家族』から『ドイッチュ・イデオロギー』にいたって、はじめて明確なかたちに結晶するのであるが、それだけにまた、この『草稿』では、生ま生ましい思索のあとがみられ、種々の方向へと思索をのばす可能性が示されているのである。

　第三の課題は、ヘーゲルの弁証法と哲学とに根本的に対決することであった。　前述したように、マルクスはすでに『法の哲学』をめぐってヘーゲルへの批判的立場を築きつつあったが、まだヘーゲル哲学一般にわたり、またその方法的核心である弁証法について、十分な批判的検討をおこなっていなかった。そこでマルクスは、フォイエルバッハの現実的人間の立場を手がかりとして、「ヘーゲル哲学の真の誕生地でありその秘密である」『精神現象学』を批判の対象に据え、その積極的契機をすくいあげ摂取しつつ、ヘーゲル哲学への根本的批判を展開しようとするのである。

　「外化」および「疎外」という考え方は、ヘーゲル哲学において重要な役割を演じているが、とくに『精神現象学』では思想の中核をなすものとして現われている。Ｇ・ルカーチが『若きヘーゲル』 Der Junge Hegel のなかで指摘しているように、もともとこの語は alienation を独訳したものであり、イギリス経済学では商品の「譲渡」という意味で用いられ、社会契約論では、国家成立の契約にあたって成員がその自然権を共同体に「譲渡」することを意味した（上掲書六八二ページ）。Ｊ・Ｇ・フィヒテもこの語を用いたことがあるが、この語が内容豊かな概念として思想の中核に定着させられたのは、ヘーゲルにおいてにほかならない。ヘーゲルによれば、絶対的理念・精神は、みずからの絶対性を現実のなかで確証するために、自己を外化して現実的な世界のなかに姿を現わす。この世界は有限な対立的世界であるから、この姿は理念・精神と疎遠なものとなり、またこの世界の他のものと相互に疎遠に対立することになる。たとえば主観と客観との対立が現われるのである。しかしこの対立はふたたび克服され、絶対的な統一である理念・精神へと還帰する。つまり理念・精神は、分裂を通じて自己展開するとともに、ふたたび自己へと還帰するのであり、「外化」および「疎外」は、その過程のなかに現われる一段階なのである。そして「疎外」は「外化」されたものが、みずからの母体にたいし離反し反抗するというニュアンスをもつことになる。

　このように、ヘーゲルはこの「外化」および「疎外」の運動を描いたが、その場合、この運動の主体は、あくまでも抽象的な精神であり、理念であった。フォイエルバッハの批判はそこに向けられたのであり、彼はこの運動の主体を現実的人間に求めたのである。しかしマルクスは、本書に詳しく述べているように、ヘーゲルのこの考え方は――疎外された形態においてであるが――労働の本質的なあり方を、そして歴史のあり方を、しっかり把握していると考え、その積極的契機を生かすことによって、フォイエルバッハの立場をのり越えようとしているのである。

　以上の三つの課題を、マルクスはこの『草稿』では完全に果しているとはいえない。しかし、彼のその後の思想的発展を支える基本線は、ここにはっきり姿を現わしている。その意味では、この『草稿』は彼の思想的発展にとって画期的な意義をもつといえるであろう。

　　　一九六四年一月三十日

城 塚　　登　

本書において begreifen「概念的に把握する」という概念をマルクスは多用している。これも「疎外・外化」概念と同様にヘーゲルの用語をマルクス的に（現実に即して）概念規定し直した上で用いているのである。また、Gattungswessen という語についてもマルクスはフォイエルバッハのそれを改めて概念規定し直している。これらについては本書の訳注で取り上げられているのでそれも紹介しておきたい。

城塚登・田中吉六『経済学・哲学草稿』――訳注から p.258ほか 

(1)　begreifen を「概念的に把握する」と訳した。この草稿でマルクスが begreifen という言葉を用いるとき、それは往々にして特別の意味をこめて用いられている。ヘーゲルがすでに、「概念」begreiff を通じて、あるいは「概念」において事象をとらえることを、begreifen とよんだのであるが、マルクスはこの用法を自分なりのかたちで受けついだのである。ヘーゲルの場合、概念とは、普通に考えられるように「生命のない、空虚な、抽象的な」形式なのではない。それは、「体系的な全体」であり、みずからの内容の運動を通じて必然的に自己を規定し、自己に形式を与えていくものである。つまり、この概念は、その内に個別的な諸契機を体系的に結びつけつつ含んでおり、内容豊かな具体的なものである（たとえばヘーゲル『小論理学』第一六〇節以下を参照）。したがって、「概念的に把握する」とは、わかりやすく言えば、抽象的形式と具体的内容とに分離したりせずに、内容の必然的な運動に即して形式をとらえてゆくこと、悟性的な反省だけで対象をただ独立のものとして個別的にとらえたり、直観だけで全体を直接に（無媒介に）とらえようとしたりせずに、対象を反省によって分析しその構成契機を明らかにすると同時に、その構成契機のあいだの必然的連関、必然的運動を明らかにし、つねに一つの全体としてとらえ、各契機をつねに全体の中に位置づけつとらえること、を意味すると思われる。マルクスは、ヘーゲルが観念の内部の運動としてとらえたものを、現実そのものの運動として理解した上で、このヘーゲルの用語を受けついでいるのである。

(9)　Gattungswessen を「類的存在」と訳した。Gattung の訳としては「種属」も考えられるが、マルクスは他に species という言葉を用いている（たとえば本訳書九十五、九六ページ参照）ので、それとの区別のために「類」を採用した。また、 Wessen は訳しにくい言葉で、「訳者解説」のなかで指摘したように大別三つの意味をふくんでいる。この場合、「本質」と訳すると、抽象的な性質のように誤解されるおそれがあるので「存在」と訳した。

〔注〕 Wessen について「訳者解説」で触れられている部分を以下に引用する。

　Wessen の訳語は難しい。ミリガンの英訳書についてのノートにも指摘してあるが、この語には大別して三つの意味がある。第一に「本質」と訳すべき意味で、或るものをそのものたらしめている性質、つまり副次的、偶然的に付着している属性でなく、そのものの核心をなしている特質という意味である。第二に、「存在」と訳すべき意味で、「本質」がいくぶんなりとも抽象的な性質をもつのに対して、はっきり現実のなかに存在しているものを指す。したがって「もの」とか「あり方」と訳すべき場合も生じてくる。Gattungswessen という場合も、本質ではあっても抽象的なものではないので、「類的存在」という訳語を採用することにした。第三に、Zeitungswessen, Postwessen といった用例にみられるように、事物を複合体として、さまざまの連関の総体としてとらえる場合も、この語を用いる。「本質」と訳したときでも、こうした総体的意味が含まれていることがあるから、注意して読んでいただきたい。

　マルクスがこの Gattungswessen という言葉を重要な意味をもつものとして使いはじめたのは、『独仏年誌』に発表した「ユダヤ人問題によせて」 Zur Judenfrage （一八四三年秋から四四年一月のあいだに執筆）である。その当時のマルクスはフォイエルバッハの主張に強い共感をもっており、とくにフォイエルバッハの『キリスト教の本質』の第二版の序文および『アネクドータ』誌所収の「哲学改革のための提言」がマルクスに強い影響を与えたことは、四三年当時のマルクスの手紙などから明らかである。したがって、マルクスはこの Gattungswessen という言葉をフォイエルバッハの影響のもとで用いていると推定される。フォイエルバッハは、人間が自己の「類的本質」 Gattungswessen を疎遠な対象とみなし、その対象化され外化されたものを主体とみなすところに、宗教（神学）やヘーゲル思弁哲学の自己疎外があるとして激しい攻撃を展開していたが、その場合、「類的本質」とは、人間が類としてもつ独自な本性、すなわち理性・意志・心情（愛）であり、それは個人のなかにありながら個人を超えて類的な性格をもつと考えられた（たとえばフォイエルバッハ『キリスト教の本質』の第一章「人間一般の本質」を参照）。マルクスは、フォイエルバッハが意識の内部での人間の自己疎外を問題としたのに対して、現実の生活活動のなかでの人間の自己疎外をはじめから問題にしていたので（たとえばマルクスの四三年三月十三日付ルーゲあての手紙、また「ヘーゲル法哲学批判、序説」 を参照）、当然、「類的本質」といってもフォイエルバッハのように人間の内面的な性質（能力）ばかりでなく、さらに類としての共同を実現する外的な活動を含むものとしてとらえた。たとえば、「ユダヤ人問題によせて」 のなかでマルクスはこうのべている。「現実の個別的人間が、抽象的な公民を自分のうちにとりもどし、個別的人間のままでありながら、その経験的な生活において、その個人的な労働において、その個人的な関係において、類的存在となったとき、つまり人間が自分の〈固有の力（forces propres）〉を社会的な力として認識し組織し、したがって社会的な力をもはや政治的な力の形で自分から切りはなさないとき、そのときはじめて、人間的解放は完成されたことになる。」　ここではＪ・Ｊ・ルソーの考えが導入されているが、人間の本質が社会的場面での活動を通じてとらえられている。したがって、「類的本質」というより「類的存在」という方がふさわしくなっているのである。

　この草稿で「類的存在」という場合、マルクスは以上のような展開を頭においていると同時に、ヘーゲルが『精神現象学』の自己意識の段階で述べている「類」の自覚を頭においていると考えられる。ヘーゲルによれば、生命は統一的普遍的であるが、そうした抽象にとどまらず、みずから分裂して個々の生物として個体化した形態をとることになる。しかし個体はやがて普遍的生命のうちに解消してゆき、ふたたび統一が生まれるが、この統一こそ「類」にほかならない、とされる。したがってこの場合、「類」は個別的なものとしての個体のなかにある普遍的な性質を意味すると同時に、個体への分裂をふくむ統一という生命の運動を意味することになる。そしてヘーゲルにおいても、この「類」を自覚できるのは、「自己意識」つまり人間だけであるとされている。大略このようなヘーゲルの考えをマルクスは頭におき、それをより現実的な場面でのべていると思われる。

(13)　この箇所およびこの〔疎外された労働〕全体を理解するのに参考となる文章が、Ｊ・ミルの『経済学原理』（J.Mill：Éléments d'économie politique, Traduit par J.T.Parisot, Paris, 1823）についてのマルクスの研究ノートにみいだされる。「われわれが人間として生産したと仮定しよう。そうすれば、われわれはそれぞれ、自分の生産において自分自身と他人とを二重に肯定したことになろう。（一）私は、私の生産活動において私の個性とその独自性とを対象化し、したがって活動のあいだに個人的な生命発現を楽しむとともに、対象物を観照することによって個人的な喜びを味わう、すなわち、対象的な力、感覚的に観ることができる力、あらゆる疑惑を超えでた力として自分の人格を知るという個人的な喜びを味わうであろう。（二）私の生産物を君が享受あるいは使用することのうちに、私は直接につぎのような喜びをもつであろう。すなわち、私の労働によって、ある人間的な欲求を満足させるとともに人間的な本質を対象化したと、したがって他の人間的存在の欲求にその適当な対象を供給したと意識する喜びであり、（三）君にとって私は、君と類との媒介者であったのであり、したがって君自身が私を君の固有の本質の補足物、君自身の不可欠の部分であると知り感じており、したがって君の思惟においても君の愛においても君が私を確証していると知る喜びであリ、（四）私は、私の個人的生命発現によって直接に君の生命発現をつくりだしたのであり、したがって私の個人的活動のうちに直接に私の真の本質、私の人間的本質、私の共同的本質を確証し実現したのだという喜びである。」（ＭＥＧＡ, Erste Abteilung , Bd, 3 S.546 f. 邦訳『経済学ノート』、一一七～八ページ、参照）。

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