まず、三浦はマルクス『資本論』第一巻の「価値形態」の節にあるマルクス自身の註を引用した後に、それは人間の認識のありかたについてマルクスが述べているのだとしてその内容に分析を加えています。

　ある意味では、人間も商品と同じことである。人間は、鏡をもって生れてくるのでもなく、また、吾は吾なりというフィヒテ的哲学者として生れてくるのでもないから、人間はまず、他の人間という鏡に自分を映して見る。人間たるペーテルは、自分と同等なるものとしての人間たるパウルに関連することによって、初めて、人間としての自分自身に関連する。だがそれによって、ペーテルにとっては、パウル全体がまた、彼のパウル然たる肉体のままで、人間種族の現象形態としての意義をもつのである。

一言一句冷静に検討するなら、マルクスはここで人間の認識のありかた、実践の論理の一端をのべていることが、おぼろげながらもつかめるだろうと思う。認識はあたかも鏡のような作用をしている、客観的な実在のすがたを写しとる、これがすなわち反映論であり、この立場がマルクス主義の認識論である――と。……

　マルクスは、認識そのものに一方的に鏡としての性格をみとめるのではなく、更に進んで認識の対象についてもやはり鏡としての性格があるということを承認して、その交互関係のなかで反映論をとりあげている。これこそが生きた現実の人間の認識論なのである。対象という「鏡」は、物質的な構造を示すものもあれば、人間の観念を映し出すもの(表現)もある。「他の人間という鏡に自分を映す」事実を正しくつかまなければ、人間が自己を識(し)る認識、すなわち主体的自覚についての正しい理論は出てこない。それではドイツ古典哲学の継承など、思いもよらぬことなのである。

　話を分かりやすくするために、普通のガラス製の鏡を例にとろう。顔を近づければ、その上に顔がうつる。これは映像であって、鏡の中に顔があるわけではない。だが、われわれは、そこに顔があるもの、自分がいるもの、と考えることもできるし、現にそう考えている。自分はほかの人間(たとえば恋人)から見てどう見えるだろう、などと考えながら鏡に向かうのは、誰でもやっていることである。鏡は、ほかの人間の眼の位置に自分を置いて自分自身を眺めることを可能ならしめる、そういった性質の道具である。

　鏡の中に自分がいると考えても、鏡の外の自分が現実に自分であることにはかわりがない。しかし自分自身の像を現実の自分であるかのように考えている以上、観念的には、現実の自分に現実の自分としての資格を持たせたままそれから分離して、恋人その他の立場に移行していることになる。このように、現実の自己から観念的な自己が分裂する事実は、対象を「鏡」とする人間の認識において常につきまとうのであって、人間の認識にとっては本質的なものである。ポオも弁証法文学の傑作「盗まれた手紙」において、丁半勝負の上手な少年と、盗まれた手紙の奪還をえがき、相手の智力に自分の智力を一致させ、観念的に相手の立場に移行して考えることがいかに重要であるかを喝破した。

　観念論者は、自覚をとりあげてこの問題にぶつかったのだが、観念的な主体の分裂を移行として正しく扱うことができなかった。両者を混同することによって、鏡の外の現実の自分までも観念的なものとして非現実化させてしまったり、あるいは観念的な自己をきりはなして、最初からこれが現実の自己の外にあるものと考え、これこそ本源的な自己、人間を人間として自覚させる人間以外の自己、純粋精神、普遍的な自我、神、として神秘化させたりした。青年マルクスは、ヘーゲルを 分析しながら、この問題を人間実践のなかで検討し、はじめて正しい解決を与えることができた。『経済学・哲学草稿』はそのことを具体的に立証している。実に、この研究あってはじめて『資本論』の価値形態の分析も可能になったのだし、この基礎的研究の片鱗が注釈のかたちでヒョイと顔をのぞかせることにもなったのである。

　このマルクスの『草稿』は田中吉六氏によって理論的に再発見されたのだが、その重要性が強調されるまでわたしは関心をもたず、全然読んでいなかった。わたしは「観念的な自己分裂」とか、「夢の外の作者と夢の中の作者」という言葉をつかって論文を書いていたが、『草稿』を調べてみたらその問題について次のようにのべられてあるのを発見した。

「人間は意識における如く単に理知的に自分自身を二重化するばかりでなく、行動的にも、現実的にも自分自身を二重化する。従って、自分が作った世界のほかで自分自身をみる」

(関連記事)

「それだけを取ってみると、思考内容というのは、星雲のようなものだ。そこには何一つ輪郭の確かなものは無い。あらかじめ定立された観念はない。言語の出現以前には、判然としたものは何一つないのだ。」でいわれている「思考内容」ないし思想というのは人間一般のあるいはソシュール自身の意識内部における観念や概念の総体のことをいっているようである。それもすべての観念や概念がいまだシニフィアンと結びついていない状態、つまり langue「言語」という規範認識が存在していないようなそういう観念や概念の総体のことである。ソシュールはそのような観念や概念の総体はまるでまだ星の誕生していない「星雲」のようなものだといっている。

そしてその混沌状態の「浮動的な王国＝茫漠たる観念の無限平面（Ａ）＝思考内容」と「音の・それにおとらず不定のそれ（Ｂ）」とが隣接している領域、そこが langue「言語」の働く「分節の領域」であり、langue「言語」は、そこにおいて「二つの無定型のかたまり」である思考内容と音との仲を取り持って、（それらが内含していた区分にもとづいて）それらを分節し「それらのあいだに（自身が自身を体系化しながら）成立しつつ，その（観念と音との連合した）単位（シーニュ）をつくりあげ」るわけである。

というわけで、 『一般言語学講義』第II編第４章「言語価値」§１「音的資料へと組織された思想としての言語」におけるソシュールの主張が、langue「言語」がまったく存在しなければ人間の思考内容は星雲のように混沌としており、langue「言語」はその混沌状態の思考内容の内部で規範的な記号の体系を自ら形づくり、思考の混沌状態に秩序をもたらすのである、というものだということがわかった。この節のタイトルは、 langue「言語」において、思考が混沌の状態から分節され同じく分節されたシニフィアンに対応する形でその音的な資料であるシニフィエとして連合すること、そしてそれらの連合が langue「言語」を体系として成立させるということを表現している。

先の稿で書いたように、人間の意識の内部にはシニフィアン以外のさまざまな表象のラベルがついた多くの観念や概念が存在し、それらが概念の階層構造を形づくり、ラベルを媒介にしてさまざまな関係認識を形成しており、また概念スキーマのような形式で空間や時間の構造認識を保持していると思っている。だから、たとえ人間の観念や概念の総体からシニフィアンのラベルをすべて取り払ってしまってもそこはけっして星雲のような混沌状態ではないと思う。これは私自身の意識内部の観察からそのように判断しているのである。

なお、以上の私の説明については、「認識・思考における概念（観念）について 」(2006/07/07)で示した私の「3. 概念の二重性と言語表現」がある程度参考になると思うが、人間の対象認識が langue「言語」を媒介として言語で表現される過程についての三浦つとむの見解も示しておこう。

ソシュールは思想を｢不定形のかたまり｣にしてしまったから、この学派の学者の発想では音声言語で表現されている概念も、langueの一面である非個性的な概念が思想と結合することによって具体化され個性的になったものと解釈されている。だが実際には言語規範の概念と、現実の世界から思想として形成された概念と、概念が二種類存在しているのであって、言語で表現される概念は前者のそれではなく後者のそれなのである。前者の概念は、後者の概念を表現するための言語規範を選択し聴覚表象を決定する契機として役立つだけであって、前者の概念が具体化されるわけでもなく表現されるわけでもない。概念が超感性的であることは、この二種の区別と連関を理解することを妨げて来た。言語規範の概念は、ソシュールもいうように聴覚表象と最初から不可分に連結されている。連結されなければ規範が成立しない。これに対して、表現のとき対象の認識として成立した概念は、概念が成立した後に聴覚表象が連結され、現実の音声の種類の側面にこの概念が固定されて表現が完了するのである。（三浦つとむ『言語学と記号学』勁草書房）

すでにマルクスは「言語は意識とおなじようにふるい――言語は実践的な意識、他の人間にとっても存在し、したがってまた私自身にとってもはじめて存在する現実的な意識である」(『ドイツ・イデオロギー』古在由重訳・岩波文庫)と言っている。しかし、三浦はマルクスのこの記述を十分承知した上で「認識」という語を用いているのであり、三浦の認識論は意識論（存在論）を含んでいるのである（正直に告白するが、私は三浦の著書を読みながら「認識」と「意識」との弁別に悩んだ、というより私の頭はおそらく混乱していた）。したがって、私は『意識と言語』における「三浦の反映論が認識論的な反映論に留まっている」という旨の宮田の見解には同意することはできない（なお宮田のこの見解については宮田和保『意識と言語』「まえがき」を参照）。

というわけで、言語とは規範に媒介された意識の表出つまり表現である、というのが三浦つとむの言語規定だと私は判断している。つまり、時枝誠記の詞辞論（主体的表現と客体的表現）を批判・継承した三浦の「主体的表現・客体的表現」の規定は、表現としての言語がそのうちに意識及び対象意識の構造(対象意識(1)～(5)を参照)を映し出しているということの学的表現であり、客体的表現の背後にそれと結びついた概念を認識している意識主体の存在を、そして主体的表現の背後にそれと結びついた概念として意識主体および自己を認識している表現主体の存在を映し出しているということの端的な表現であると私は認識している。大雑把にいえば客体的表現も主体的表現も対象意識における客体を言語として表現したものであるが、前者は意識に映った対象が概念化されたもの（の表現）であるのに対して、後者は意識における主体の観念的自己分裂・復帰過程における主体の立場や意志・判断・感情…がそれ自体として即自的に概念化されたもの（の表現）である。

主体の立場や意志・判断・感情…が自己内反省されて、つまり自覚的に明瞭に客体化され対自的に概念化されるなら、それは観念的自己分裂（意識の自己運動）として把握される。そこでは表現主体や意識主体は自己に対面する客体として対象化され、「私」「自己」…等々のように対自的に概念化される。表現主体・意識主体の感情もまた「喜び」「悲しみ」あるいは「うれしい」「驚い」等々のように対自的に概念化され、意志や判断…も同様に「～の意志」「～の判断」「～の推定」「～の認識」…等々として対自的に概念化される。そして、そのように客体化・概念化された対象認識は言語表現においては客体的表現として現われる。

したがって、客体的表現とは対象が意識において対他的・対自的に把握され概念化されたものの表現であり、主体的表現とは主体の立場や意志・判断・感情…つまり主観が意識において対他的存在として即自的に把握され概念化されたものの表現であるといってよいのではないかと思う。

〔注記〕

宮田和保の『意識と言語』について書かれたものとして、深草周さんの「『意識と言語』の感想」(2006年8月1日)がある。私も簡単な紹介と読後感を『意識と言語』というタイトルで『ことば掲示板』に書いたがこちらは単なる作文である。

(関連記事)

『資本論』大月書店「マルクス＝エンゲルス全集第２３巻」所収、71ページ

こうして、価値関係の媒介によって、商品Ｂの現物形態は商品Ａの価値形態になる。言いかえれば、商品Ｂの身体は商品Ａの価値鏡になる(一八)。商品Ａが、価値体としての、人間労働の物質化としての商品Ｂに関係することによって、商品Ａは使用価値Ｂを自分自身の価値表現の材料にする。商品Ａの価値はこのように商品Ｂの使用価値で表現されて、相対的価値の形態をもつのである。

一八　見ようによっては人間も商品と同じことである。人間は鏡をもってこの世に生まれてくるのでもなければ、私は私である、というフィヒテ流の哲学者として生まれてくるのでもないから、人間は最初はまず他の人間のなかに自分自身を映してみるのである。人間ペテロは、彼と同等なものとしての人間パウロに関係することによって、はじめて人間としての自分自身に関係するのである。しかし、それとともに、ペテロにとっては、パウロの全体が、そのパウロ的肉体のまま で、人間という種族の現象形態として認められるのである。

人間ペテロは人間パウロを鏡としてつまりパウロの身を自分の身に置き換えて、パウロの姿の中に人間種族つまり類としての自分の姿を見るのである。

これは観念的自己分裂の一つの形態（想像→移行）であるが、宮田和保はマルクスのこの記述が自己意識の形成と発生についての解明の手がかりを与えるとして詳細に分析している。

『意識と言語』桜井書店、49～50ページ

　「価値形態」論で着目すべきことは、リンネルを織る私的労働の社会的性格が上着商品で表され、リンネルの価値が商品上着を媒介にして表現されている、という論理である。マルクスはこのおなじ論理が自己意識にも妥当するとして、つぎのように論及している。

「人間は、鏡〔Spiegel〕をもってこの世に生まれて来たのでもなければ、私は私である、というフィヒテ流の哲学者として生まれてくるのでもないから、はじめはまず他の人間に自分自身を映してみる〔bespiegelt sich der Mensch zuerst in einen Menschen〕。人間ペーターは、彼と等しいものとしての人間パウロとの連関を通してはじめて人間としての自分自身に連関する〔Erstdurch die Beziehung auf den Menschen Paul als seinesgleichen beziehtsich der Mensch Peter auf sich selbst alsMensch〕。だが、それとともに、ペーターにとってパウロの全体が、そのパウロ的肉体のままで、人間という種族の現象形態として通用する」(『資本論』第一部 七一～七二頁)。

　この叙述は、自己意識の形成が「どのようにして」発生するのか、についての解明の手がかりを与えている。すなわち、「鏡」に自分自身を「映してみる」ことによって自分の姿を知るように、「鏡」としての「他の人間」から現実の自分を反省し、「自分自身に関連する」ことにより、自分自身の存在を意識するのだ、という、他者を媒介とした自己内反省がそれである。

　さらに、この自己内反省のための「鏡」としての「他の人間」が自己に内化すること――これは同時に自己が他人となることでもある――によって、「自己の二重化」が確定する。ここでのちの論述のために注意しておかなければならないことは、「観念的な自己」が自己のうちに内化した「他者」であるがゆえに、「観念的な自己」はこの「他者」にふたたび「転換」でき、「他者」の立場から「現実的な自己」を「客体化する」ことが可能となる、ということである。

宮田が指摘しているように観念的自己分裂（自己の二重化）とは「「鏡」としての「他の人間」が自己に内化すること――これは同時に自己が他人となることでもある」つまり自分の他人化なのであり、それゆえ「「観念的な自己」はこの「他者」にふたたび「転換」でき、「他者」の立場から「現実的な自己」を「客体化する」ことが可能となる」わけである。

観念的自己分裂はさまざまな＜鏡＞を媒介にした観念的な世界への移行とそこからの復帰という意識の自己運動であるが、宮田はその機序を三浦つとむが用いた「観念的な置き換え」と「観念的な転換」という二つの概念を使って詳細に分析している。転換は主体の立場の移行である。置き換えには客体の置き換えと主体の置き換えとがある。長くなるが引用する。なお強調は私がつけたものである。

『意識と言語』、94～97ページ

　私たちが日常生活における人々の共感能力を理解するためには、まず〈観念的な置き換え〉と〈観念的な転換〉について正しく把握しなければならない。そこで、三浦つとむが「観念的な自己分裂」を説明するさいに、たびたび取りあげる「人のふり見てわがふりなおせ」という諺(ことわざ)の具体的な場面を取りあげてみよう。

　他人が酔っぱらってベンチで醜態を演じているとき、私がそれを眺めながら、「こんな醜態を演じたなら、恋人が婚約解消というだろうから、注意しよう」と思ったとする。これを具体的に分析してみよう。(1)私は、酔っぱらって醜態を演じている「この現実の他人を観念的に自己［想像上において現実的な自己］に置き換え」(三浦つとむ『言語過程説の展開』 三〇頁)、そのことによって、(2)「こちら側の自己を現実的な自己から観念的な自己に置き換える」(同上)。このことは、私たちが日常的に鏡をみているとき、鏡のなかの自分は映像と知りながらも、想像のなかで「鏡のなかの自分」をあたかも「現実的な自己」に「観念的に置き換え」（＝「観念的な対象化」）、それに照応して、こちらの側の「現実的な自己」が「観念的な自己」に「置き換わる」のとまったくおなじである。このようにして自分がみずからを客観的な位置に置く。

　この「観念的な自己」が、(3)想像のなかでの「現実的な自己」つまり醜態を演じている自分（酔っぱらった他人と観念的に置き換わった自己）を対象として取りあげ、「こんな醜態を演じたなら」と思う。さらに、(4)この「観念的な自己を恋人に観念的に転換させ」 て、この恋人の立場からこんな醜態を演じている自分をみて、「こんな自分をみたら婚約解消をいう―で―ある」と考える。ただし、このでの「で―ある」は、「恋人」が「こんな自分をみたら婚約解消をいう」ということを「観念的な自己」が判断したことをあらわす二重の〈指定（判断）の助動詞〉である。(5)「それからふたたび現実のありのまま眺める立場にもどり、観念的な自己分裂から復帰」した「現実的な自己」の立場から、「婚約解消をいう―で―ある」ということを〈推量〉し、そこで「う」（推量の助動詞）を追加する。「で―ある―う」が「だろう」と形式を変える。最後に、(6)おなじ立場からまずい事態を招く「から」、「注意しよう」（注意する・う（意志の助動詞「う」）→注意しよう）となる。このようにして「自己分裂のときの認識は現実的な自己の認識に止揚される」。

　…… 中略 ……

　一方で「現実の他人を観念的に自己［想像上の現実的な自己］に置き換え」、他方で「こちらの側の自己を現実的な自己から観念的な自己に置き換える」。このことは、想像力によって「現実の他人が観念的な自己［想像上の現実的な自己］に置き換え」られた想像的・観念的な世界にたいして、「観念的な自己」が向かい合うことを意味する。ただこの向かい合いは無意識的に行われる。このように「置き換え」は「観念的な自己分裂」と一体のもとで遂行される。つまり、さきの醜態を演じているのはあくまでも「他人」であるが、この「他人」を「現実的な自己」に置き換えたのは想像力によるフィックションであり、このフィックションの世界の形成に照応して「観念的な自己分裂」が生じた。これは〈時制の意識〉の成立の場合とおなじである。また、想像の世界に向かい合っている「観念的な自己」が「恋人」に「観念的に転換」するのは――「観念的な置き換え」と混同しないように――、「観念的な自己」が本源的には自己に内化した「他の人間」であることによる。すなわち、この「観念的な転換」は、出自を「他の人間」にもつ「観念的な自己」がふたたびこの「他の人間」に回帰したことを意味する。「人のふり」を「おのれのふり」へと投影（＝観念的な置き換え）するのは「想像力」であった。「わがふりなおせ」の「わがふり」を「客観化」したのは、「他の人間」を媒介にして生成した「観念的な自己」であり、この「観念的な自己」がさらに「恋人」という「他の人間」に「観念的に転換」されたのだ。

　ちなみに、以上述べたことが独白の "Du"（＝you）においても妥当する。そこでさきの鏡の例にもどろう。(1)想像のなかで「鏡のなかの自分」をあたかも「現実的な自己」に観念的に置き換え（＝観念的に対象化）、それに照応して、(2)こちらの側の「現実的な自己」が「観念的な自己」に置き換わる。(3)この「観念的な自己」は他者を自己の出自としていたのだから、この他者に「転換」される。(4)この転換された他者の立場からすれば、鏡のなかの「現実的な自己」は、”おまえ”（Du）という規定を受けとる。この鏡の場合とおなじく、他者に観念的に転換した「観念的な自己」の立場からすれば、現実的な自己は”おまえ”という規定を受けとる。これが独白の"Du"である。私（ich）が君（Du）に変換されるのはドイツ語だけに特有なものではない。日本語においても、自分自身を指して「われ／おのれの恥を知る」というが、同時に他人を指して「われ／おのれは何者ぞや」ともいう。このかぎりでは日本語とドイツ語とはおなじ構造をもっている。つまりこうであ る。自分自身を指して「われ／おのれ」というとき「観念的な自己」（想像上の話し手）が対象としての「現実の自分」を指し示す。しかし、この指し示す「観念的な自己」は本来的には「他者」に出自をもっていたのだから、この他者に「転換」する。したがって、自分自身を指し示した「われ／おのれ」は、この転換した他者からすれば、話し相手（あなた）を指示するものに転回する。

最後の部分は三浦が指摘している＜一人称代名詞が二人称代名詞に変わる＞理由をさらに詳細に分析していて興味ぶかい。これはやはり三浦が指摘している「おとうさん」「おかあさん」などの＜本来は話者との関係を表わす名詞が自分や相手あるいは第三者を表わす代名詞のように用いられる＞理由の分析ともつながっている（「おとうさん」「おかあさん」「おばあちゃん」「おじちゃん」「おねえちゃん」などの前に「指し示されている人の子供（あるいは孫、甥、姪、妹、弟…）の名前」＋「の」を補ってみるとそのことがよくわかる。つまり、話者がその子供の立場に観念的に移行し、その子供の視点から見た対象を表現しているのである）。

〔2006.08.22注記〕

「他者を鏡とする観念的自己分裂」については「鏡と自己分裂(三浦つとむ)」（2005.01.25）に引用した三浦つとむの論考も参照して戴きたい。

(関連記事)

小学校の３年生で扱うのは整数×整数である。それは「三輪車一台あたりの車輪の数は３個です。三輪車４台では車輪は何個になりますか」のような形の問題であり、水道方式では三輪車４台の絵を示した上で、その車輪の数を次のようなタイル図 (a) で表わし、累加（同じものを繰り返して加えること）の結果として答が得られることを示す。そして、これから下の図 (b) のように（１あたり）×（いくら分）という形式、つまり 3×4＝12 という形式の演算としてかけ算を導入する。

小学校の高学年では、かけられる数（被乗数）・かける数（乗数）が小数や分数で与えられるかけ算を学ぶ。ここでタイルが威力を発揮するわけである。

(正の数)×(正の数)、(負の数)×(正の数)×(正の数)は累加であるから、×(正の数)のタイル図は小学校のかけ算の延長である。(1) (＋3)×(＋4)＝＋12,　(2) (－3)×(＋4)＝－12 となることを下に示す。

0 を前提としたタイル表示かけ算に限らず計算を始める前は 0 である。当たり前過ぎてふつうは誰も気にも止めないが、どんな計算式でも式の最初には「0＋」の部分が前提されている。たとえば、(＋3)×(＋4) は 0＋(＋3)×(＋4) である。そこで、上の(1) (＋3)×(＋4),　(2) (－3)×(＋4) を「0 を前提としたタイル表示」で表わすと次のようになる。

上の図の (1)は 0 に ＋3 を4回累加した結果 ＋12 になったことを表わしており、(2) は 0 に －3 を4回累加した結果 －12 になったことを表わしている。

負の数をかけることの意味正の数をかけることは累加という操作を表わしている（ただし、累加する数は正の実数値に拡張されている）。そうすると負の数をかけることは累加と反対の操作である累減（同じ数の引き算を繰り返すこと）として表わされる（累減する数も実数値）。したがって、×(負の数)は 0 からある数（かけられる数）を累減したものと考えればよい。そこでここでは下図 (c) のものを 0 として用いることにしよう。

(正の数)×(負の数)、(負の数)×(負の数)上図の 0 を使って (3) (＋3)×(－4),　(4) (－3)×(－4) をタイルで表わすと次のようになる。

上の図の (3) は 0 から ＋3 を4回累減した結果 －12 になったことを表わしており、これは上の (2) と同じ結果を示している。また (4) は 0 から －3 を4回累減した結果 ＋12 になったことを表わしており、これは上の (1) と同じ結果を示している。

こうして、(1) (＋3)×(＋4) と (4) (－3)×(－4) とが同じ結果 ＋12 になり、(2) (－3)×(＋4) と (3) (＋3)×(－4) とが同じ結果 －12 になることが示されたわけである。

以上が、ふだん中学一年生に対して私が行っている正負の数のかけ算についての説明である。「マイナスの数かけるマイナスの数がなぜプラスの数になるのか」を直観的かつ論理的にご理解頂けたであろうか。

これらの結果から正負の数の乗法においても交換法則が成り立つことが示され、また被乗数および乗数が小数や分数であってもタイルを使って同じように表わせることも分かる(式・図は省略)。以上の説明では触れなかったが、0 は何回累加・累減しても 0 であり、どんな数も 0回の累加・累減では 0 になる。したがって、a がどんな実数であっても 0×a＝a×0＝0 である。

上のタイル図を頭の中に入れておくと、等速直線運動をモデルとして（速さ）×（時間）＝（距離）の関係から正負の数のかけ算の性質を説明する方法なども、すっきりと理解できるかもしれない。

(関連記事)

「唯物弁証法の成立と歪曲」(『唯物弁証法の成立と歪曲』三浦つとむ選集・補巻／勁草書房所収)

　まず、マルクスが〈直接的な統一〉(unmittelbare Einheit) あるいは〈直接的な同一性〉(unmittelbare Identität) とよぶ論理構造がある。これは一者が対立する二者に分裂するような統一ではなく、一者がそのまま他者でもあるような統一であるから、同一性ともよぶのである。われわれの日常生活で使っている概念では〈有難迷惑〉〈痛しかゆし〉などがこれであり、中国でいう〈反面教師〉がこれであり、マルクス経済学では〈生産的消費〉〈消費的生産〉などがこれである。普通は二つの対立する内容の単語を結びつけて使うから、矛盾がことばの上に端的に表示される。毛沢東は、弁証法でいうところの同一性は〈直接的な同一性〉であることを理解できず、レーニンにひきずられて同一性も統一性も同じものだと思いこんだ。それで〈対立物の統一〉の特殊な形態である〈直接的な統一〉だけを同一性として、（上位概念である〈対立物の統一〉とその下位概念である〈直接的な統一〉とを――シカゴ注）区別することができなくなった。

　つぎにマルクスが〈過程的な統一〉(Prozessierend Einheit) とよぶ論理構造がある。これは、商品の総体的なメタモルフォーゼの過程である Ｗ―Ｇ―Ｗ（商品―貨幣―商品）が、「二つの相対立(あいたいりつ)し且つ相互に補いあう運動、すなわち Ｗ―Ｇ と Ｇ―Ｗ とから成り立つ」ゆえに、〈過程的な統一〉と名づけられたのである。 Ｗ―Ｇ の変換は販売とよばれるが、商品の〈命がけの飛躍〉(Salto mortale) であって、「もしそれが失敗すれば、なるほど商品はひどい目にはあわないが、しかし商品所有者はたしかにひどい目にあう」。これに対して Ｇ―Ｗ の変換は購買とよばれ、貨幣はどんな商品とでも交換できる存在であるから、変換できずにひどい目にあうはずもない。この点で購買は販売と対立している。 Ｗ―Ｇ―Ｗ は等価交換がたてまえである。それぞれの価値量は対応していて変化しないのがたてまえである。生産物交換（物々交換）は Ｗ―Ｗ であるが、これを Ｗ―Ｇ と Ｇ―Ｗ という対立に分裂させることによって、いい変えるなら販売すなわち購買という〈直接的な同一性〉の過程としての一者を、対立する二者に分裂させ新しい矛盾を形成させることによって、「生産物交換の時間的・場所的および個人的諸限界を打破するのである」。

　この論理の展開は、経済学独自のものでそれ以上の意味をもたないかに見える。しかしながらマルクスは、「価値はむしろどの労働生産物をも一つの社会的象形文字に転化する。」といい、商品と言語との論理的類似に注意を求めていたことを思い出す必要があろう。広松渉は、ここから商品の価値を観念的なものだと思いこみ、〈共同主観〉の産物だと曲解してしまった。いま言語をそのありのままでとりあげるなら、Ｅ―Ａ―Ｅ（認識―表現―認識）という話し手の認識から聞き手の認識への過程的構造において、社会的な媒介者として言語表現が位置づけられることになろう。これも二つの対立し且つ相互に相補う、Ｅ―Ａ と Ａ―Ｅ から成立する〈過程的統一〉である。但し経済とちがってはじめから終りまで物質的ではなく、認識が出発点であるから、Ｅ―Ｅ という直接に働きかける過程は存在しえない。どうしても物質的な表現を媒介しなければならない。日常生活では咽喉で声を出すだけだが、録音機や放送機などを使って Ｅ―Ａ と Ａ―Ｅ の矛盾を発展させ、時間的・場所的および聞き手の量などの諸限界を打破することもできる。Ｅ―Ａ は認識が物質的な素材に創造的に関係を求める〈命がけの飛躍〉であって、話しことばのいいちがいはすぐ消えるからいいが、書きことばでは定着してしまうから、原稿用紙も書きまちがえるとまるめて屑篭にすてられる。Ａ―Ｅ はこんなひどい目にあわない。読みまちがえても本は屑篭にすてられない。Ｗ―Ｇ―Ｗ が目に見えぬ価値量で対応し関係づけられているのに対して、Ｅ―Ａ―Ｅ もやはり目に見えぬ抽象的な〈像〉として対応し関係づけられている。概念とよばれる一般的な認識の超感性的な精神的な像が、音声や文字の種類という一般的な超感性的な物質的な〈像〉に模写され、さらにまた他者の精神的な〈像〉に模写されて、反映としての過程が形成されるからである。経済における物質的な交通の出発点を貨幣にとって、Ｇ―Ｗ―Ｇ とすれば、高く売るために安く買うというブルジョア的生産の支配的形態を見ることができる。但し Ｗ―Ｇ で「商品は貨幣を恋している」が、恋路はとかくままならぬもので高く売れるとは限らない。精神的な交通の出発点を言語表現にとって、Ａ―Ｅ―Ａ にすれば、別の言語表現に転換させるための認識という翻訳活動の形態を見ることができる。これもすぐれた翻訳をつくることはむずかしい。ソシュールはもちろん時枝誠記さえ、この精神的な交通の〈過程的な統一〉の持つ論理構造を解明することはできなかった。(p.149～151)

商品の＜販売⇒購買＞過程 Ｗ―Ｇ―Ｗ が内包する論理構造は、販売即購買である物々交換 Ｗ―Ｗ〈直接的な同一性〉という一者を、間に貨幣を媒介させることによって対立する二者すなわち Ｗ―Ｇ（販売）と Ｇ―Ｗ（購買）とに分裂させ、販売者側と購買者側の両者に相対立(あいたいりつ)し相互に補いあう二つの矛盾を作り出し、それらの矛盾を止揚することによって生産物交換の時間的・場所的および個人的諸限界を打破するという過程を貫く論理構造つまり〈過程的な統一〉である。ここでは Ｗ―Ｇ―Ｗ の始端に位置する商品の使用価値が、過程全体を貫く交換価値の媒介によって、終端へ移動し商品の譲渡が完了している。

これと類似の論理構造が言語の＜表現⇒受容＞過程にも存在すると三浦つとむはいう。ただし、人間どうしのコミュニケーションにおいてはテレパシーのような超能力でもない限りは、Ｅ―Ｅ（認識→認識）という直接の伝達方法はありえない。この矛盾を解決するために人間社会は言語という新たな発展した矛盾を作り出したのである（否定の否定による矛盾の止揚）。

言語の＜表現⇒受容＞過程 Ｅ―Ａ―Ｅ（認識―表現―認識）が内包する論理構造は、現実には成立できない Ｅ―Ｅ の間に言語を介在させることによって対立する二者 Ｅ―Ａ（表現過程）と Ａ―Ｅ（理解過程）すなわち表現者側と受容者側の両者に相対立(あいたいりつ)し相互に補いあう二つの矛盾を作り出し、それらの矛盾を止揚することによってコミュニケーションを成立させるという過程を貫いて成立する論理構造つまり〈過程的な統一〉である。また、それに加えて録音や放送、あるいは書き言葉・印刷の発明（近年ではインターネットなどの普及）によって上の矛盾を最大限に利用して人間社会は時間的・場所的および聞き手の数などの諸限界を打破してきた。なお、ここでは Ｅ―Ａ―Ｅ の始端に位置する表現者の個別的な認識が、過程全体を貫く言語規範の媒介によって、終端の受容者の個別的な認識として伝わる。

三浦つとむは上の論考において「Ｅ―Ａ―Ｅ もやはり目に見えぬ抽象的な〈像〉として対応し関係づけられている。概念とよばれる一般的な認識の超感性的な精神的な像が、音声や文字の種類という一般的な超感性的な物質的な〈像〉に模写され、さらにまた他者の精神的な〈像〉に模写されて、反映としての過程が形成される」と書いているが、この部分は言語規範に媒介される普遍的側面に視点をおいて書かれている。これは「個別概念が介在する＜表現⇒受容＞過程」(2006/09/08) の最後に書いた「言語規範の媒介による＜表現⇒受容＞過程〈対象→意識→言語表現→意識〉が普遍的・類的な側面を貫いて行われることがよく分かる」のうち〈意識→言語表現→意識〉の部分に相当する。この Ｅ―Ａ―Ｅ の部分のシェーマ図を (1)Ｅ―Ａ と (2)Ａ―Ｅ とに分けて書くとつぎのようになる。

　　(1)Ｅ―Ａ　個別概念(普)→語概念(普)⇔語韻(普)→語音(普)

　　(2)Ａ―Ｅ　語音(普)→語音像(普)→語韻(普)⇔語概念(普)→個別概念(普)

現実のコミュニケーションでは、普遍的な側面（語義・語概念）を伝えるのが目的ではなく特殊性の側面をも包括した個別概念（普/特）を伝えることが本来の目的であるから、Ｅ―Ａ（表現過程）および Ａ―Ｅ（理解過程）の両過程において表現者と受容者とが互いに努力して相手の立場に立った表現、理解を行わなければならない。それによって〈意識→言語表現→意識〉つまり

　　Ｅ―Ａ―Ｅ　個別概念(普/特)→語音(普/特)→個別概念(普/特)

という過程において表現者の個別的な認識が受容者の個別的な認識として伝わるのである (言語規範が媒介する「→語概念(普)⇔語韻(普)」および「→語音像(普/特)→語韻(普)⇔語概念(普)」の過程は省略した)。

以上から前々稿「ソシュール的な『語の意義』と『語の価値』」で「マルクスは言語を貨幣あるいは商品生産物（貨幣も商品である）になぞらえることが多いが、それは商品生産物が交換価値と使用価値との二つの形態をもったものとして私たちの前に現われるように、言語が意義(価値)と意味とをもった表現として私たちの前に現われるからである。つまりこのアナロジーにおいては意義が交換価値(価値)に相当し、意味が使用価値に相当しているのである。」と私が書いたことが再確認されるであろう。

末尾になったが、前稿「貨幣の使用価値」を受けて秀さんがあらためて「言語における使用価値と交換価値のアナロジー」(2006年10月01日) をお書きなっている。

貨幣がどのようにして生まれ現在のような形態になったかを考慮に入れなければ貨幣の交換価値が幻想のものである（さまざまな規範的認識を幻想と言いきることには私は賛成できないが）といった表面的な認識になるのはやむを得ない気もするが、「貨幣の使用価値」をお読み下さった上でなお「具体的使用価値を持たない商品である貨幣」と断言されるのは残念である（実際に買物をするときに貨幣の使用価値＝貨幣の有用性が具体的に実現されていることに気づかないはずはないと思うのだがどうであろうか）。

さらにソシュール派の欠点である概念規定の曖昧さに乗っかる形で「意義」「意味」「価値」という語を曖昧なまま恣意的に用いた表現は論理的にも一貫性がないように思われる。書いておられる内容は理解できるがすっきりとした論述になっていないのが残念である。そして上のこととも関連して「幻想的に設定された語彙という規範」と言いきってしまうことにも危うさを感じる。

翻訳は三浦つとむも上の引用文中で書いているように Ａ―Ｅ―Ａ（表現→意識→表現）という過程であり、前半部 Ａ―Ｅ は相異なる二つの言語規範に交互に媒介される過程である。後半部は Ａ―Ｅ という一つの言語規範に媒介される過程であるが、通常はこの過程でも前半部の過程に常に立ち返って周到に行わなければならない複雑な過程である。しかし、個別的な認識を読みとり、さらにそれを表現するという意味では通常の一つの言語における理解過程〈表現→意識〉と表現過程〈意識→表現〉とが内包する論理構造と同じ論理構造が貫徹しているのである。通常の理解過程、表現過程と翻訳過程との間にある差異には注意しなければならないが、その共通性と連関（論理構造の相同性）について認識しておくことはとても重要なことであると私は思う。

(関連記事)

(トラックバックを送った記事)

「時枝誠記の言語過程説」(『言語学と記号学』p.183)

　　　は じ め に

　科学の分野で創造的な仕事をしている人びとは、集めた資料に首をつっこんで解釈にあけくれていはしない。その発見した諸現象諸事実をふまえて、ゆたかな想像力にものをいわせ、そこから他の事実や構造や一般的な連関などの存在を予想していく。こうして仮説が立つと、それが真に正しいものであるか否かを実際にあたってたしかめていく。偉大な科学者はいずれもなみはずれた想像をくりひろげ、健康な懐疑精神において時には定説を根底からひっくりかえすような大胆な仮説をつくって、現実に問いかけるのである。科学史学者板倉聖宣(いたくらきよのぶ)はいう。

「偉大な科学者といわれる人々が今日からみればまったくばかげていると思われるような予想、仮説のもとに、いかにねばり強く自然に問いかけていったかがわかるでしょう。正しい自然観をもとにした広い視野のもとに先入見ともいわれるような強い信念をもって大胆に自然に問いかけていった人々が、もっとも偉大な科学者になったといってもよいのです。少なくとも、筆者はこれまでの科学史研究の結果、科学の歴史をそのような歴史として書かねばならないと考えています。」(板倉聖宣・上廻昭『仮説実験授業』27～8ページ)

　そして国語学者時枝誠記もつぎのように書いている。

「今日、我々の持つ何等かの言語本質観は、凡(すべ)て歴史的に規定されたものであつて、先ず我々は自己の歴史的に所有する処の言語本質観に対して、飽くまでも批判的であることが必要である。」「言語過程説は、我が旧き国語研究史に現れた言語観と、私の実証的研究に基く言語理論の反省の上に成立し、国語の科学的研究の基礎概念として仮説せられたものであつて、いはゞ言語の本質が何であるかの謎に対する私の解答である。」(『国語学原論』序。表記は原文のまま。時枝の著書は著者名を省略。以下同じ)

「学問の至極の妙味は、スペキュレーションにあると、僕は思ってゐる。事実を山ほど集めて、そこから素晴しい結論が出るだらうなんて期待するのは、学問の邪道さ。」「地球が円いと考へた最初の人間は、やつぱり大変な思惑師だよ。最初の見込みさへ確実なら、事実は必ずあとからついて来るものさ。思惑をやる人間が不精(ぶしょう)なのぢやなくて、資料の上に安心して寝そべつてゐる人間の方が余程のんきだし、不精だよ」(『国語学への道』144～5ページ)

　時枝の言語過程説は、まだ充分理論的に仕上げられていなかった。彼の認識論と論理学の弱さにわざわいされて、機能主義的なふみはずしを克服できず、言語規範の把握や認識構造の説明にも混乱が存在していた。『国語学原論』のソシュール理論批判が、その重要な欠陥をつきながら不徹底なものに終ったのも、その能力の限界を示すものである。けれどもこれらの弱点は、時枝理論が革命的な業績だということを否定するものではない。これまでも言語過程説にはいろいろな疑問や批判が投げかけられているし、的はずれのものも的に当っているものもある。部分的な弱点を指摘するのはけっこうであるが、そこから時枝理論を軽視したり抹殺したりするのは行きすぎである。弱点を訂正して前むきに発展させる方向へすすむのが、われわれのとるべき道である。

　ヨーロッパでは最近構造主義とよばれる一つの思想的潮流が抬頭(たいとう)し、日本でもその輸入商が生れてある程度の信者をつくり出したが、これは言語学が構造言語学とよばれるもので占められていることと無関係ではない。チョムスキー理論などにしても、この一系列であり、また構造主義者とよばれる人びとは構造言語学の概念や論理を他の個別科学に持ちこんで押しつけにかかっている。たとえばレヴィ＝ストロースの「構造人類学」にあっては、婚姻の規則や親族関係の体系を一種の〈言語〉と解釈するのである。これを思想的潮流の発展として、大きな目で見るならば、一方で観念論者、他方で自称マルクス主義者ないしマルクス主義をかじった経験のある思想家が、期を同じくして構造という問題に関心を持ちはじめ、合流し浸透しあって潮流を形成しているのである。主観的観念論の系列、たとえばフッサールやカッシラーの流れをくむ者は、理論的な壁につき当った。現象や機能を論じるだけでは、実体は存在しないので機能の函数的構成があるのみだと思っているのでは、それらをささえる対象の構造へ入りこんで理論を前進させることができない。壁を破ろうとする者は構造に注目するようになる。また自称マルクス主義者は、教科書で抽象的な本質論だけを覚えても、それだけでは対象の立体的なありかたをとらえた体系的な理論は出てこないことに、気づいてくる。「病原菌を殺せば結核は治る」とは疑いのない偉大な真理だが、これだけ覚えても目の前につきつけられた患者をどう治療すべきかの具体的な指針にはなりえない。そこで対象の構造に関心を向けていく。これが、一方では「構造言語学」への関心となり、他方では『資本論』の構造分析への関心ともなる。

　さてこの構造主義の説くところはどうかといえば、お粗末の一語につきる。そもそも「構造言語学」それ自体が、チョムスキー理論を含めてお粗末なのであり、意味論もつくれない程度のものであるから、その概念や論理を他の個別科学に持ちこんで押しつけたところで、まともな理論の生れるわけがない。けれども自分の力で対象の構造を論理的にたぐることのできない学者は、どこからか構造の論理を借りてこなければならないから、そこで「構造言語学」によりかかったのである。日本で論じられているのを見ても、『資本論』からいまさらのように「過程」と「構造」をとり出してみせる哲学者はまだいいほうで、ヘーゲルの弁証法は「直線的」だとか、その欠陥がエンゲルスにレーニンにスターリンにつながっているから「宗教改革」が必要だ(北沢方邦「人間主義の終末？」――『現代の理論』1967年12月号)とかいわれると、開いた口がふさがらぬ思いである。ヘーゲル論理学の重層的立体的な全構造が弁証法とよばれたのだということは、三五年前のわれわれの常識であった。弁証法の三法則は矛盾の構造をとらえたもので、ヘーゲルの歴史的＝論理的な見かたをマルクス主義は継承したのだと、われわれは理解していた。歴史的＝論理的ということばを書き変えると、過程的＝構造的になる。だからこそ私にしても、時枝が「過程的構造にこそ言語研究の最も重要な問題が存するのである。」(『国語学原論』92ページ)といい切っているのを見て、マルクス主義の知識を持たぬ国語学者が自称マルクス主義者よりもマルクス主義的な把握をしていることに、注目しないわけにはいかなかったのである。

(関連記事)

「時枝誠記の言語過程説」(『言語学と記号学』勁草書房 p.186)

　　　本質の追求と方法論の反省

　学問の革命に共通してみられる二つの特徴を、われわれは時枝理論にも見出すことができる。一つは本質に対する徹底的な追求で、いま一つは方法論についての反省である。

　時枝は中学生のときすでに国語研究に一身を捧げる決意をかためていた。父親は生活の危険を説いて決意をひるがえさせようとしたが、むだであった。「私は国語に殉ずる一個の国士を以て自ら任じていたのである。」(『国語学への道』17頁) 一九二二年の春に東京帝国大学文学部国文科に入学、翌二三年に関東大震災と帝都復興という状況の中で、言語における本質的な問題の思索へとすすんだのであった。

「荒涼たる都市、物情騒然たる空気の中で、明日の学問の復興の為に、静に書物と対峙したことは悲壮でもあり、また大きな感激でもあつた。物皆蘇るといふ空気の中で、私もまた一切の末梢的な研究を捨てて、学問上の根本問題を思索する様に駆立てられた。それは国語研究の根本に横たはる『言語の本質は何か』の問題であった。」(『国語学史』はしがき 1～2頁)

「私は言語は絵画、音楽、舞踏等と斉(ひと)しく、人間の表現活動の一つであるとした。然らば言語と云はれるものは、表現活動として如何なる特質を持つものであるかを考へて、始めて、言語の本質が、何であるかを明らかにすることが出来るであらうといふ予想を立てたのであつた。」「思ふに言語の本質は、音でもない、文字でもない、思想でもない。思想を音に表はし、文字に表はす、その手段こそ言語の本質といふべきではなからうか。言語学の対象は、実にその process を研究すべきものではなからうか。ここにおいて、言語学の対象は、音響学の対象とは明かに区別せられるであらう。言語学者が音声を取扱ふのは、音声そのものが対象の如く見えて実は然らず、音声を仲介として思想の表はさるる process である。」(『国語学への道』28～9頁)

　学界の定説をひっくりかえすような革命的な理論を、学問の道に足をふみ入れたばかりの青年が思いついたといわれると、異常なことのように感じる読者もあるであろうが、別に異常なことではない。現在の私の若い友人にも、同じような例がいくつかある*し、私がソ連から輸入されたモンタアジュ論の批判的検討を契機として、時枝と似た結論に達したのも、一九三二年２２歳のときと記憶している。要するに研究者の主体性いかんであって、せっかく革命的な考え方に到達しながら、自然成長性にまかしておいたために実らなかったという例も、定めし多数にのぼっていることであろう。徹底的に考えぬこうという主体性と努力がないならば、確信が生れない。発表したら周囲から嘲笑され反対されるだろうと、自分で押しつぶしてしまうのである。

「学問研究が、方法論的に一の技術に固定しようとする時、我々は再び立返って、対象に対する素朴な心の燃焼から出発することは大切なことである。私はイェスペルセン氏と共に『言語の本質は何か』の問を発することから始めようとしたのである。そして、その解答を各時代の先覚に求めようとしたのである。国語学を国語に対する自覚反省の体系と見るならば、私が今求めようとするところのものは、そのやうな自覚反省の展開史であり、即ちそれは国語学の歴史であり、いはゆる国語学史である。私は現代国語学の体系を、国語学史の展開の最先端に求めようとしたのである。ここに、私の国語学の方法論が存在するのである。国語学の方法論は、このように国語学史の伝統を辿ることのみにあるとは考へられないにしても、その重要な方法が、ここにあると私は信じたのである。」(『国語学への道』33～4頁)

　常識的に考えると、日本語は特殊な言語であるから、その解明に当って指針となるものは言語の一般的な理論、すなわち言語学だということになる。けれども時枝は、すでにその言語学に対して批判的になっていた。輸入品であるヨーロッパの言語学は言語を表現の一種として位置づけてもいなければ、言語の本質を表現の process に求めようともしていなかったからである。さらに、この、輸入された言語学と国語学との間にこれまで結ばれて来た関係も、合理的な正しいものとは思われなかった。時枝にとっては、「対象を直視してこれと取組み、一切の理論と方法と問題を対象に対する省察から生み出さうとする」態度こそ、「『学問する』態度」なのであって、従来の言語学と国語学との関係は「極めて変則的な関係」(『国語学原論』6頁)としか考えられなかったからである。

「明治以後の新国語学は殆ど西洋言語学の理論の上に立って居るのであるが、この趨勢に就いては、又止むを得ない事情の存在して居つたことも認めねばならない。当時の日本の学界は、兎も角も西洋の学界の水準にまで漕ぎ付けることが最大の急務であつた為に、勢ひ科学的研究の根本精神を深く究めるよりも、先づ理論の輪郭を取り入れて、一応の学問的体裁を整へることに急であった。新国語学の体系は一応このようにして出来上つた。一例を文法研究にとるならば、明治初期の文法組織は、西洋文法の組織の中に、国語の事実を組み入れて行くといふ態度で進んで来た。かういふやり方の根本には、西洋の理論に対する盲目的な信頼と、その普遍性に対する過信とがあつたことを否定することが出来ない。(中略)翻つて西洋の学問の根本精神を考へて見るならば、印欧言語学の輝かしい成果にしても、それは個々の具体的現象を対象として、そこから導き出された理論に他ならないのであつて、決して天来の理論でもなければ、啓示でもないのである。泰西の科学の教へる根本精神は只対象と取組むことにあるのみである。この様に見て来るならば、泰西科学の理論を借用した明治以後の国語学よりも、旧国語学がより科学的精神に立脚して居ると云つても過言ではないのである。若しこの様な科学的精神に立脚せずして、徒に言語学の理論に追随するとしたならば、言語学は国語学にとつて他山の石となり得ないばかりか、寧ろ国語学の自立的発展に大きな障礙(しょうがい)とならないとも限らない。それは宛(あたか)も自ら労せずして人の恩恵によつて徒食する様なものである。国語学に対する言語学の立場を右の様に解釈することは、決して言語学が国語学にとつて無用であることを主張しようとするのではない。言語学は国語学にとつて一の大きな刺戟であり、未だ完成の域に達して居ない国語学にとつては、確に発展への助言であり、示唆であるに違ひない。しかし、それは何処までも助言であり示唆であつて、研究の主体は必ず我であり、我によって国語とその理論は発見され建設されていかなければならないのである。」(『国語学史』16～7頁)

　明治以前の旧国語学は、たしかに輸入された言語学のように体系化されてはいないし、学問として独立してもいなかったが、このような形式上の弱点から内容まで軽視してはならない。学問として独立したことは、対象のありかたを無視して思弁的に空想的な関連を持ちこみやすくなったといった弱点を伴うのであり、かえって非科学的な体系化へふみはずしていく危険がある。旧国語学が国学あるいは歌道に随伴して発展し、古代文献の解釈や擬古的表現の創造とむすびついてこれらに依存して来たということは、実践的な要求に応えるために指針として役立つ学問にならねばならぬことを意味し、長所ともなっていたのであって、この側面を無視するのは大きな誤謬である。明治以前の国語研究の発展は、そのありかたに忠実に、歴史的＝論理的な展開を追跡すべきものであって、現在の理論水準との落差を測定しながら嘲笑したり筆誅を加えたりすべきものではないのである。時枝は彼の国語学史観にもとづいて、新しい国語学史を再構成しなければならなかった。これは岩波講座『国語学史』(一九三二年)として公けにされ、さらに時枝理論の一構成部分として位置づけられて単行本『国語学史』(一九四〇年)となった。学問における革命が、学問の一構成部分としてそれに至るまでの歴史的＝論理的なあとづけをふくむというのは、『資本論』における『剰余価値学説史』を見てもわかるように、合理的なのである。

言語学者にとってまた多くの国語学者にとって、まったく正常なありかたと認められている関係を、きわめて変則的な関係だというだけでなく、現在の言語学に対して本質的に異議をとなえ、科学以前のものと見られていた旧国語学を方法論的に評価するのであるから、言語学者およびその影響下にある国語学者が時枝理論をどう受けとったかは推察するに難くない。国語学が国語の特性を明かにする学問であることは認めても、「国語の諸現象より言語一般に通ずる普遍的理論を抽象して以て言語学の体系樹立に参画し、言語の本質観の確立に寄与しなければならない。」(『国語学原論』3頁)などと主張するのは、身の程を知らぬ傲慢不遜な態度だと受けとられたであろう。時あたかも偏狭な排外的精神が学問全体に暗い影を落していて、非科学的な「日本精神」の信仰が学者に強制されつつあったから、時枝理論も反動的な神がかり学説をもって科学に代えようとするものであるかのように受けとられたであろう。言語学者の側からは、日本語をいかに研究したところでそこから言語学の体系を確立することはできないのだ、理論的に見てそういう結論になるのだと反対する者もあらわれた、時枝もこれに同じく理論的な反駁を行なった**。

* 「大体、革命的なことばを口にするいい若いものが、実際にやっていることといえば、『いひがいなき』『名のある人』たちのまねごととは、情けない話ではないか。自分の専門の分野で天下をひっくりかえそうという気概もないのに、前衛をきどるなどはおこがましいといいたくなる。もっと元気を出せよと学生にいうと、『わずか四年くらいの研究では、その道に入ったばかりで、ろくなことはできません』などと答える。はじめからできないものときめてかかるのが、そもそも大きなまちがいだ。歴史に名をのこすような人間は、若いうちにもうチャンとした仕事をしている。私の知人にも、在校中に遠大な研究計画を立て、学生服を身につけていながらその道の先輩を驚かす画期的な業績をあげた者が、何人もいる。大器晩成なんていうけれども、実はこれだってまだ若いうちに努力をつみかさねてしっかり基礎をつくりあげ、晩年に至って全体の完成をみたというケースである。学者に必要な創造的な直観なんてものは、綱わたりの曲芸と同じように、絶えざるきびしい訓練の結果一つの飛躍として身につく能力で、生れつきの天才が持っているというようなものではない。若いうちのなまけ者が、年をとってからいい仕事なんかできるわけがない。」(三浦つとむ「六月通信」――『日本読書新聞』一九六三年六月三日号)哲学者はハード・トレーニングをやらず、文献に埋没して受動的な解釈ばかりしているから、画期的な業績なんか出てこない。

** 時枝と論争してあくまでも自説をまげなかったのは小林英夫である。言語学は言語における普遍的ないし一般的なものを、国語学は特殊的ないし特異的なものをとりあげるという点では、両者の間にくいちがいはないのだが、時枝は普遍と特殊とを対立物の統一として弁証法的にとらえていたのに対し、小林は一般と特異とをカント的にとらえていた。そこから論理的に、国語学から言語学への展開ができる、否できないという相反した結論が導かれたのである。(三浦つとむ『認識と言語の理論』(一九六七年)368頁以下参照)

(関連記事)

私はこれが言語を科学的に探求する者がつねに念頭に置いておかなければならないもっとも基本的な態度だと思う。ソシュールが「言語学」の対象とすべきであると規定した「言語langue」は、断じて言語ではない。「言語langue」は人間が互いの精神的交通のために言語を使うにあたって自然成長的に作り上げた社会的な規範(言語規範)であり、あるいはそれ(言語規範)を媒介としてなされる思考過程の一部たる――しかも表現を前提としない閉じた円環運動つまり「内言」である。

しかし、現実にはこのソシュール的な言語観が言語学の主流を占め、思想界はこの言語観を祖と仰ぐ形而上学的な潮流に満たされている。私は幼い頃からことばに関心を抱きつづけてきた私自身の素朴な実感と直観とからこれを非とし、時枝誠記や三浦つとむの主張する言語観＝言語過程説を是とするものである。これが三浦つとむに出会って以来３０数年経った今も変わらぬ私の立場である。

「時枝誠記の言語過程説」(『言語学と記号学』p.191)

　　　言語学のコペルニクス的転換

　言語とよばれる表現を現象的に見るならば、いくつかの単語の集合体として存在するのであるが、経験はこれらの単語がすべて同じ性質のものではないことを教えているから、これらを分類する仕事が古くから行われているけれども、問題はその分類の基準である。言語の本質をどうとらえるかによって、この分類の根本的な基準も変らないわけにはいかない。言語の本質を過程に求める言語過程説にあっては、単語の分類の基準もまたこの過程的構造に求めるのであって、単語の用法に求めるのではない。この分類の基礎的な発想も、すでに在学中にできあがっていた。山田孝雄(やまだよしお)の主張に対する批判的な私案として、つぎの類別が考えられていたのである。

「一　表現を表はす言葉――客観の世界の表現――名づくるといふ作用が明瞭になってゐる。
　二　情意を表はす言葉――主観の世界の表現――心的内容そのものを表現する。」(『国語学への道』23頁)

　名詞・動詞・助動詞等の分類は、すべてこの二大別を行なった上での下位の分類だということになる。だが分類の基礎的な発想が生れたこととそれが文法学に体系化されることとは別であって、体系的なかたちで公けになるまでにはなお多くの歳月が必要であった。

「昭和十二年三月、雑誌『文学』に『文の解釈上より見たる助詞助動詞』と題する論文を発表したことは、私にとっては、背水の陣を布(し)いたも同然であつた。その前に、『文学』編輯(へんしゅう)部から依頼を受けて、それまでに鬱積してゐた私の考への何処に焦点を置くべきかに迷ってゐる内に、次号予告に発表されてしまつた関係上、止むなく四苦八苦の思ひで、辛うじて脱稿し得たものである。主題は、助詞助動詞と他の品詞との相違を、その表現過程にあると考へ、それに関連する種々な問題を考へたものである。助詞助動詞と他の品詞との間には、かなり根本的な相違があることは、以前から注意してゐたことで、これに、第一次表現、第二次表現といふやうな名称を与へて区別して見たりしてゐたのであるが、具体的には、それが何の別に基くかは、容易に理解できなかつた。ここに大きな示唆を与へて呉れたものは、本居宣長の門下である鈴木朖(あきら)が与へた規定である。朖は、語をてにをはと三種の詞(名、作用の詞、形状の詞)とに分ち、詞は物事をさし表はしたものであり、てにをはは詞につく心の声であるとした。もしこれを、今日の言葉を以つて云ひ表はすならば、詞は表現素材の概念化、客体化による語であり、てにをはは話手の直接表現による語であるとすべきである。この単語分類の基準の設定は、その中に多くの問題とすべき事項を含んでゐるのである。言語を研究対象として把握するためには、解釈作業を前提としなければならないこと、助詞助動詞に属する語の範囲の問題、助詞助動詞と接尾語との本質的相違の問題、更に根本において、話手である言語主体の問題等を含み、私は勢ひこれらの問題を解明する必要に迫られた。前記の論文に引き続いて、私は、『心的過程としての言語本質観』を、昭和十二年六・七月の『文学』誌上に発表した。堤の水は、遂に切つて落された。もはや私は敢然として、この激流を泳ぎ切るより外に生きる道がないことを自覚した。(中略) 死出の装束(しでのしょうぞく)を纏(まと)つた獅子奮迅の姿、それは昭和十二年から一六年に亘(わた)つて、殆(ほとん)ど毎月論文を執筆した私の姿であつた。かくして大正末年以来の宿題であつた『言語とは何であるか』の問題に対する一応の解答が出来上つて、『国語学原論』の一書が成立するに至つた*。」

　学問的生命を賭け、恩師橋本進吉の理論さえも批判の対象としながら、言語学および国語学の革命を遂行しようとする時枝にとって、死出の装束を纏った気もちだったのも無理からぬことである。過程的構造において単語を二大別することが、文法構造の解明にどのように役立ったかは、一九三八年から三九年にかけて発表された敬語法の研究を見れば明かである。敬語法はたしかに「国語研究における一の迷路」(『国語学原論』431頁)であり、言語学の正否をテストするための試金石としてもっとも適した存在であるが、時枝の言語本質論はこの迷路を正しく辿(たど)っていくための武器として、快刀乱麻というにふさわしい有効性を発揮したのであった。

　私は以前から時枝理論を言語学のコペルニクス的転換とよんでいるのだが、これは単なる比喩ではない。まず第一に、地動説はコペルニクスがはじめて提唱したものではなく、天動説がどうにもならない混乱におちいった時代にあって、それに代る学説を求めて宇宙構造論の伝統を辿り、学者たちに無視されていた古代ギリシァの地動説を再発見し展開したものである。科学史の論理において、コペルニクスの業績と時枝の業績とは共通しているのである**。地動説は決して完全なものではなく、彼の理論を支持する学者によっていろいろ訂正が行われ具体化がなされたのである。同じことが時枝理論にもいえるのであって、訂正や具体化を必要とするということで理論的転換の持つ意義を抹殺してはならない。これを確認した上で、時枝の言語本質観の弱点を訂正しておくことにしよう。言語過程説での「過程」の理解はつぎのようになっている。

「言語は、思想の表現であり、また、理解である。思想の表現過程および理解過程そのものが、言語である」「言語は、音声(発音行為)或は文字(記載行為)を媒介とする表現過程である。同時に、音声(聴取行為)或は文字(読字行為)を媒介とする理解過程である。」(『国語学原論・続篇』4頁)

「言語は、行為であり、活動であり、生活である。それは、次の等式によつて示される。
　言語＝言語行為＝言語活動＝言語生活」(同上、13頁)

　過程は結果とのむすびつきでとらえる必要がある。運動は静止を排除するものではなく、その一つのありかたとしてふくむものであるから、両者を統一においてとらえる必要がある。言語において静止した存在は、文字言語であるが、これを運動から切りはなして、いわば結果として存在するものを過程から切りはなしてとらえがちなところに、時枝のいう言語実体観が生れるわけである。この批判として過程を強調することは正当であるが、強調しすぎるとこんどは裏返しになって、静止を軽視し結果として存在するものを正しく扱えないふみはずしにおちいる危険がある。絵画や彫刻も静止した存在をさすことばであるが、この静止した存在が表現なのである。音声言語は表現が瞬間に消滅する点で絵画や彫刻と異るにすぎない。音声や文字は、人間の精神的な交通過程において媒介物としての役割を果たすけれども、この交通過程それ自体が言語なのではなく、音声や文字が言語なのである。精神的な交通過程それ自体を言語とよび、言語活動(行為)と言語とを同一視する時枝のとらえかたは行きすぎである。音声や文字は現象的に一個の実体として存在しながらも、その実体は表現である像の担い手であり、この像の背後に過程的構造をかくし持っているのであるから、この直接とらえることのできぬ過程的構造を正しく辿っていくことをさまたげる言語実体観は批判されねばならないが、音声や文字が過程的構造をふくみながらも否定したかたちで表現として与えられているという、過程と結果を正しく統一した把握をするのでなければ、言語実体観を止揚したことにはならないのである。

　言語活動と言語とを同一視する時枝にあっては、理解過程それ自体も言語だということにならないわけにはいかなかった。言語とは表現をさすことばで、理解過程を言語とよぶのはあやまりである。日常の会話で

この花を折ったのはおまえだろう。　　　　（Ａ）
ぼくじゃないよ。　　　　　　　　　　　　（Ｂ）

というようなとき、ＡＢ間には精神的な交通が成立している。ＢはＡの表現を追体験してから答えている。「ぼくじゃ」は「おまえだ」を受けとめてくりかえすかたちをとっているのであって、「だ」というＡの判断をＢは「じゃ」と追判断し受けとめた上で「ない」と否定している。Ａの理解過程は同時にＢの表現過程でもあるが、だからといって理解過程を言語とよんでいいということにはならない。時枝的にとらえれば、絵画も表現過程と理解過程との両者をさすものになるが、絵画の観賞後にその感想や批評を文字言語で書くような場合、絵画の理解過程は同時に文字言語の表現過程であるから、理解過程であるという点では絵画といえるし表現過程であるという点では言語ともいえるわけで、混乱してしまう。言語と他の表現とが交錯する場面で、「極微極細の現象に対して凝視すること」(『国語学原論』3頁)がまだ不十分であったようである。

　過程的構造における単語の二大別は、はじめ「概念語」「観念語」と名づけられ、つぎに古くから用いられて来た「詞」「辞」を活用するかたちがとられ、さらに『日本文法・口語篇』(一九五〇年)から『国語学原論・続篇』(一九五五年)には「客体的表現」「主体的表現」という名称が使われている。表現論としてはこの最後の名称が妥当であるから、私もこれを採用しているが、言語表現はすべて非言語表現を伴うものであって、言語表現としては「詞」「辞」ですますことができても、これらの単語が同時に持っている非言語表現の側面での表現構造をとりあげることになると、どうしても「客体的表現」「主体的表現」として区別する必要に迫られるのである。それはともかく、時枝は絵画の表現構造をつぎのように説明する。

「絵は画家にとって客体的なものの表現であるが、額縁は、絵そのものを収めるに相応(ふさわ)しいものとして画家によって選ばれる。客体的なものに対する画家の志向の表現である。しかも額縁はそれによって絵を包み、かつ統一し、この両者によって絵がはじめて完成されるのである。」(『日本文法242～3頁)

　これは絵画の表現構造に対する誤解であるだけでなく、言語の表現構造に対する理解の不十分なことをも暗示している。絵画は一見客体的表現にすぎないように思われるが、そこには客体をとらえる画家の位置や、独自の見かたや感情などが同時に示されているのであって、客体的表現を行うことが同時に主体的表現を伴うことになっている。近代絵画は特に主体的表現の面で新しい境地を開拓したものということもできる。すなわち客体的表現と主体的表現とが同一の画面に不可分に統一されていると見るべきものであって、それ自体において絵画として完成されているのである。額縁においてはじめて主体的表現が加えられるのではない。客体的表現と主体的表現とが分離して、それぞれ別個の形式をとって結びつけられるというのは、ほかならぬ言語表現の特殊性なのである。この言語表現の特殊性は、対象の感性的な束縛から脱して概念的な表現を行うところから規定されているのであるが、これはまた同時に言語表現の他の特殊性、すなわち言語規範による表現の媒介をももたらすこととなった。時枝が言語規範についての正しい理解を欠いていることと、言語の表現構造の特殊性を機械的に絵画のありかたに押しつけたこととは、無関係ではないのである***。

* 『国語学への道』92～4頁。あるとき直観的に事の真相をつかみながら、その重要なことを評価できず、数年後に古いノートなどを読み返したときそれと知って驚くという経験は、私自身にも何度かあった。ここの文章と『国語学への道』23頁の私案との関係もそのように理解すべきものであろう。

** 三浦つとむ『弁証法はどういう科学か』(一九五五年)190頁以下、および板倉聖宣「コペルニクスから何を学ぶか」(科学史研究一九五三年一一月27号)参照。これは弁証法でいうところの否定の否定であり、またこれらの事実はエンゲルスがカロリイク説の歴史的教訓を示しながら提出した科学史の論理についての定式、「最初の素朴な見かたは、通常後の時代の形而上学的な見かたよりもヨリ正しい。」(Die erste, naive Anschauung in der Regel richtger als die spätere, metaphysische.)を証明するものでもある。

*** 一九五四年ころ私の古い友人の尽力で某出版社と話がまとまり、時枝理論を体系的に批判訂正する一書を脱稿したが、出版社は約束を実行しなかった。友人の話によると、経営者は内容に危惧を抱いて彼に時枝を訪問させたが、ぜひ出版してほしいと逆に激励されたそうである。この原稿はのちに大衆的な構成と叙述に改められ、紙数も半分に圧縮されて世に出たが、その冒頭では「絵画や写真は客体的表現と主体的表現という対立した表現の切りはなすことのできない統一体として考えるべきもの」(三浦つとむ『日本語はどういう言語か』一九五六年、19頁)だということが論じられている。

(関連記事)

「時枝誠記の言語過程説」(『言語学と記号学』p.198)

　　　時枝理論はなぜ難解といわれるか

　時枝理論は「難解」だという定評がある。ソシュール理論に徹底的に反対するものとして、小林英夫はオグデン＝リチャーズの『意味の意味』と時枝の『国語学原論』をあげ、「いずれおとらず難解であって、批判力の養われないうちにひもとくことわ、好ましくない。」(小林英夫『言語学通論』一九四七年、226頁)と書いている。誤謬のとりこになるぞ、という警告である。けれどもこの二書は難解な点で同じでも、難解の理由はかなりちがっている。オグデン＝リチャーズは対象を処理しかねてあちらこちらで混乱しているので、難解の責任は筆者の側にあるのだが、時枝はふみはずしがあるとはいえ本質をかなりよくつかんでいるので、難解の責任はむしろ読者の側にあるといってもいいすぎではない。別のいいかたをすれば、時枝理論を一応正しく理解してその弱点をもある程度訂正できるくらいの能力がないと、言語学で創造的な仕事をすることはおぼつかないのである。

　従来の言語学では、言語における「立場」などというものを論じたことがない。それゆえ時枝が、「主体的立場」と「観察的立場」との識別は極めて重要な問題だと強調しているのを読んで、首をひねって難解だとつぶやいた人も多かったであろう。むりもないことである。

「言語を行為し、実践する立場を、主体的立場といひ、言語を観察し研究する立場を、観察的立場といふ…」(『国語学原論・続篇』5頁)

　　　　　　　　　 ┌ 一 主体的立場――理解、表現、鑑賞、価値判断
「言語に対する立場 ┤
　　　　　　　　　 └ 二 観察的立場――観察、分析、記述

言語に対する一切の事実即ち日常の言語の実践より始めて、言語の教育、言語の政策及び言語の研究等は、凡てこの二の立場を明かに識別することから始められねばならない。先ず最初に、言語の具体的実践が、主体的な表現行為であつて、それ以外のものでないといふことは、極めて重要なことである。」(『国語学原論』23頁)

　この二の立場がなぜ区別されなければならないか、どんな過程で成立するかの、理論的解明はない。それはこの立場論が、古典解釈の実践から経験的にひき出されたからである。「解釈は即ち文字を話手の思想に還元することであり、表現過程を逆に辿ることであると考へ」(『国語学への道』77頁)「言語の観察者が古代人の言語体験を追体験することに他ならない。」(『国語学原論』14～5頁)と考えて、この追体験する立場とそうでない立場とを区別する必要を認めたからである。ところで古代人の和歌や日記などノン・フィクションの文章にしても、書き手の言語体験はとっくの昔に消滅してしまっているのであるから、その表現過程を逆に辿って追体験するということは観念的にしかなしえない。漱石の『吾輩は猫である』がフィクションであることはいうまでもないが、漱石の言語体験は漱石としての立場ではなく「猫」の立場でなされているのであるから、読者の追体験も同じように「猫」の立場ですすめなければならないことになる。漱石がそして読者が「猫」の立場になったとしても、それは観念的なことであって、漱石も読者も依然現実的には人間である。それゆえ時枝のいう「主体的立場」とは、人間が観念的な自己分裂においてつくり出したところの、現実的な自己と区別されるべき観念的な自己のありかたにほかならない*。「猫」の立場では、苦沙弥先生は存在するが夏目漱石は存在しないし、現実的な読者の立場では、夏目漱石は存在するが猫も苦沙弥先生も空想的な存在でしかない。この二の立場を正しく識別しなければならないと強調するのは、当然すぎるほど当然である。しかしながら、時枝が「言語主体」とか「主体的な表現行為」とかいう場合の「主体」は「話す人」で「哲学の問題とは、全く無縁な、常識的な考へ方に過ぎない」(『国語学への道』101頁)にもかかわらず、「主体的立場」という場合の「主体」はフィヒテ的観念論の自我に相当すべきものであって、哲学的に・正しくいうならば認識論的に・説明しなければならないのである。常識的な考えかたの主体と常識では処理できない特殊な主体とが、同じことばで、しかもその成立過程の解明なしに問題にされているのであるから、読者がこの両者を混同してしまって、難解だとなげいたり観念論だと非難したりすることにもなったわけである。

　右の引用にもあるように、時枝は表現も理解もどちらも「主体的立場」だと説明している。けれども野球の実況放送のように、話し手が目の前に存在している事物を観察して表現する場合もあれば、ポオの小説『黒猫』のように、空想の世界の話し手が一人称で物語を展開する場合もあって、前者は現実に「観察的立場」で表現するが、後者は観念的な自己分裂によって観念的な自己が空想の世界の話し手にならなければならない。しかも、この現実には「主体的立場」をとっている話し手が、空想の世界の中では黒猫に対して」観察的立場」をとっているという、対立物の直接的な統一すなわち矛盾が存在する。そして聞き手や読み手のほうは、話し手が「観察的立場」で実況を語っていようと、書き手が主体的立場で空想を述べていようと、いずれの場合でも観念的な自己分裂なしには追体験することができないのである。時枝は、理解がすべて「主体的立場」でなされるという正しい理解から、表現もすべて「主体的立場」でなされれるかのように不当に拡大解釈してしまった。これでは読者が難解だとなげくのも当然である。

　従来の言語学に欠けていた重要な部分を補って、本来なら創造的な仕事として評価されるべき主張が、難解として無視されあるいは誤謬として非難されている事実は、まだほかにも指摘することができる。零記号(ぜろきごう)もその一つである。零記号というのは、いわば表現の省略であって、辞でも詞でも想定しうるが、辞の場合には判断辞の省略として(■が零記号を表わしている――引用者注)

花だね。　　　　　　　　　　　　　　（Ａ）
花ですね。　　　　　　　　　　　　　（Ｂ）
花■ね。　　　　　　　　　　　　　　（Ｃ）

のようになり、「詞の零記号になる場合は、それが省略されても自明のこととして理解される様な場合である。」(『国語学原論』264頁)

この花を折ったのはおまえだろう。　　（Ｄ）
■じゃないよ。　　　　　　　　　　　（Ｅ）

　表現に際して判断が存在したことは疑いないから、Ｃのような判断辞のない場合をどう説明するかが問題になる。山田孝雄のようにどれかの単語に負わせないと気のすまない学者は

人がいる■。　　　　　　　　　　　　（Ｆ）

のように客体的表現にとどまっている場合にも、「いる」が陳述を表現していると解釈する。別のことばでいうと、内容と形式とをむりやりに一致させようとする。時枝の零記号は、内容と形式との間に矛盾が存在することを認め、乖離しうることを認めるものにほかならない。時枝は一方では論理的な結論として、「言語は宛も思想を導く水道管の様なものであつて、形式のみあつて全く無内容のものと考へられる。」(同上、53頁)といいながら、他方では経験的に事実上内容と形式との矛盾を扱っているのである。漫画の主人公の鼻に鼻孔が描いてなくても、読者はこの主人公には鼻孔がないのだとか、作者が鼻孔のない鼻を想定しているのだとか、考えることはない。だが同じ客体的表現であっても、ＥをＤと切りはなしてこれだけをとらえ、零記号の部分は認識が存在しないものとして無視する者が多い。ましてＣの場合にあっては、時枝さえはじめこれを無視してしまって、「敬辞の加つたものから逆推して」(同上、493頁)いって(つまりＢを検討することによって)はじめてこれを想定したのである**。

　この時枝のはじめのふみはずしにも、やはりそれなりの理由があった。言語哲学はもちろんのこと哲学に本質的な指導原理を仰ごうとしなかった(これは見識の高さを示すものである)時枝も、精神的過程を具体的に検討する必要に迫られて、その意味で現象学(Phänomenologie)の援助を求めたのであった。これは一方において、過程的構造の弁証法的な性格をとらえることに役立ったけれども、同時に他方においては、観念論的な見解のために足をひっぱられて理論の展開を阻止されることとなった。過程的構造を平面的につかむようしむけられることとなった。否定や疑問は、まず一つの想像的な世界をつくり出してから、現実の世界に立ち戻って否定したり疑ったりするのであって、そこでは世界が二重化しており、否定辞や疑問辞以外に想像の世界での「主体的立場」を表現する判断辞ないし単純な陳述を必要とするのである。現象学ではこの世界の二重化を観念論の立場から無視し一重化してしまうので、否定辞や疑問辞も「単純な陳述の変態と考えるのが正しい」(『国語学原論』390頁)ことになり、立場の表現の二重性もこれまた一重化されることになる。そしてＣの場合の主体的表現が、判断辞と感情表現と二重化されているにもかかわらず、このような場合の感動表現は「客体的なものの表現の最後に位して、客体的なものを包む形において統一を表してゐる。」(同上、252頁)と、これを「客体界に対する言語主体の総括機能の表現」(同上、239頁)にして一重化したのであった。

　彫刻とは何かといえば、誰でも作品それ自体だと答えるであろう。作品以前に、作者の頭の中に彫刻とよばれるものが存在するなどと主張する者はない。彫刻の素材は何かといえば、誰でも木とか粘土とか大理石とか答えるであろう。作者の頭の中に彫刻の素材が存在するなどと主張する者はない。言語にしても同様であって、過程的構造をかくし持った音声や文字が言語であり、それ以外に言語は存在しない。言語の素材は空気やインクなのである。それにもかかわらず、言語それ自体が表現の素材ないし道具として、表現以前にすでに頭の中や辞書の中に与えられていると考えている人びとが、言語学者にも文学者にもすくなくない。この錯覚にも、やはりそれなりの理由がある。空気やインクが与えられるだけでは言語表現は不可能なのであって、表現以前に表現のための規範が与えられこれが作者の概念を媒介する点に、言語表現の特徴がある。この言語規範を言語と混同するところに、言語が表現以前の頭の中に存在するという主張が出てくるのである。時枝はソシュール言語学を批判して。話し手たちの頭の中に「言語」(langue)が貯蔵されるという説明に反対した。このソシュール批判も難解に見えるであろうし、批判を不当だと見る学者も多いが、実は逆で不十分だと見るのが正しい。なぜなら時枝は、ソシュールの「言語」を否認するだけで、その正体を明かにすることができなかったからである。「言語」なるものは、実は言語規範およびそれに媒介される概念のありかたを、カント的に歪めたかたちでつかんだものにすぎないのだということを、正しく指摘できなかったからである。これは時枝が言語規範についての正しい理解を欠いていたためであり、言語の過程的構造の図解(同上、91頁)にも言語規範の媒介過程は脱落している。

　言語の本質を過程的構造に求める時枝理論では、単語の分類の基準を過程的構造からひき出すだけでなく、単語によって構成されている言語表現の統一体の分類の基準もこれまた過程的構造からひき出すことになる。「文章」という概念は常識的に広く用いられているし、修辞学においてはこの種の言語表現が検討の対象になっているのだが、言語学として「文」と「文章」との区別を論じているものはほとんどない。時枝は「文章を一の言語的単位として、これを正面の対象に据ゑる」(『日本文法・口語篇』23頁)べきだといい、「文章のことは、修辞論に属することで、科学的な言語研究の対象とするに値しないもののやうに考へることは正しいことではない***。」(同上、24頁)と主張するのである。また、表現以前に表現の素材としての言語が存在するという考えかたに反対して、表現それ自体が言語であると主張する時枝理論では、文学とは言語以外の何ものでもなく、観賞用言語であるという点で特殊性を持つにすぎないという結論をひき出すのである。

「言語を、個人の機能とは別に、個人に外在するものとする言語観に立って、文学は言語であるといふことは不可能である。言語を表現理解の行為とする言語過程観に立って、始めて、文学は言語であるといふことが云へるのであつて、ソシュール的言語観に立つならば、文学は、依然として言語とは別のものである。」(『国語学原論・続篇』103頁)

「文学と言語との関係は、これを、芸術的な建築や調度品と、さうではない日常的な建築や調度品との関係に比べることが出来る。芸術的な住宅や寺院や机や茶碗といへども、その本質において、日常的な住居や器具と異なるものではない。ただ、我々は、前者において、快と喜びとを感じ、後者において、それが少いといふだけの相違である。即ち、前者がより多くの美的享受の対象となり、鑑賞に堪へるものを持つてゐる点において異なる。」(同上、104頁)

　時枝の文章論も文学論も、その基本的な主張は正当である。ただこの主張を体系的な理論に具体化していくためには、対象を処理するための武器として科学的な認識論・論理学を持つことがどうしても必要になる。現象学の援助を受けていたのでは、武器として役立たないだけでなくあやまった道にひきずりこまれることにもなる。時枝は文章論でも文学論でも重要な発言をしているのだが、それは断片的な指摘にとどまっていて、まだ体系的な理論にはなっていない。

* 観念的な自己分裂についての詳細な説明は、三浦つとむ『認識と言語の理論』22頁以下参照。これは認識における矛盾の発展であって、中国的にいえば一分為二の一つの形態であるが、マルクス主義の教科書類は従来この矛盾をまったく無視していた。

** 『国語学原論』の中の零記号の扱いかたが、文法論のそれ(348～52頁)とはくいちがっている点に注意すべきである。

*** 常識的に文章とよばれるものは多くの文の集まったものであるが、それらがバラバラではなく背後でむすびついているのだということも、経験を反省してみれば納得できるはずである。それゆえ文と文章とを区別する基準も、このむすびつきの中に、統一体をつくりあげている過程的構造の中に、求めなければならないという結論が出てくる。そこで主題が言語学上の問題になってくる。

(関連記事)